κορνήλιος καστοριάδης - σύνθεση αποσπασμάτων

http://youtu.be/oFFVMYXqQ3s

Η πρώτη εκπομπή του δεύτερου κύκλου - ο Στέφανος Ροζάνης θυμάται τον Κορνήλιο Καστοριάδη και ο Σ.Σιαμανδούρας μας μιλά για τη Βολιβία

http://goo.gl/07GLFN

Dispositif : γενεαλογία και μετάφραση.

Καταρχάς θα ήθελα να ευχαριστήσω τους διοργανωτές. Και έπειτα όλους εσάς που ήρθατε εδώ απόψε. Αλλά και εχτές. Δεν υπάρχει μεγαλύτερη ικανοποίηση από το να βλέπει κανείς -και εγώ και ο κύριος Ζουμπουλάκης και ο κύριος Μπαλαμπανίδης και όλοι όσοι εργάστηκαν για αυτό το βιβλίο-, με τα ίδια του τα μάτια, πως η δουλειά του δεν πέφτει στο κενό. Γι’ αυτό λοιπόν, σας ευχαριστώ όλους θερμά για την παρουσία σας. Θα περάσω όμως τώρα στην εισήγησή μου, γιατί δεν έχω πολύ χρόνο.

Ομολογώ πως, αρχικά, δέχτηκα με κάποια επιφύλαξη την πρόσκληση να μιλήσω σήμερα με την ιδιότητα του μεταφραστή του οι Μη Κανονικοί. Μια ομιλία θα πρέπει να παρουσιάζει κάποιο ενδιαφέρον και, εκ πρώτης όψεως, οι ιστορίες των μεταφραστών φαίνεται να μοιάζουν όλες μεταξύ τους: πολλά βιβλία, καφέδες, τσιγάρα, πολύ επιμονή, και τέλος, η ικανοποίηση μπροστά στο αποτέλεσμα, μπροστά στην ιδανική λέξη, μπροστά στην απρόσκοπτη ροή του λόγου. Είναι βεβαίως θέμα γούστου, αλλά προσωπικά προτιμώ τις σπονδυλωτές και ελλειπτικές ιστορίες, δεν μου αρέσουν καθόλου οι γραμμικές αφηγήσεις κι ακόμη λιγότερο τα happy end. Ευτυχώς όμως, μια μετάφραση του Φουκώ στα ελληνικά μοιάζει περισσότερο με το Reservoir Dogs παρά με τη Μελωδία της Ευτυχίας. Βρήκα λοιπόν σχετικά εύκολα μια μεταφραστική μου επιλογή η οποία έχει και κάποιες -ίσως, θα ήθελα να πιστεύω- ενδιαφέρουσες προεκτάσεις, μια μεταφραστική επιλογή η οποία ακολουθεί μια σύνθετη διαδρομή και απέχει επίσης αρκετά από το να αποτελεί happy end. Συγκεκριμένα, επέλεξα σε κάποιο σημείο να μεταφράσω τον όρο dispositif με τον λατινικό όρο dispositio και απέφυγα τον αντίστοιχο ελληνικό όρο οικονομία[1]. Θα επιχειρήσω εδώ να συνοψίσω τους δύο βασικότερους λόγους που με οδήγησαν σε αυτή την επιλογή.

Ο πρώτος έχει να κάνει με την πολυσημία του όρου. Δεν πρόκειται για όρο που ανήκει αποκλειστικά στον Φουκώ, αλλά για όρο που χρησιμοποιήθηκε και χρησιμοποιείται ευρύτατα, στα πλέον ετερογενή πλαίσια και για να δηλώσει τα πλέον διαφορετικά πράγματα, σε διαφορετικά επιστημονικά πεδία, υποδηλώνοντας μάλιστα πότε μια λογική και πότε κάτι το συγκεκριμένο και παρατηρήσιμο, πότε ένα επιστημολογικό παράδειγμα –τη λογική του δέντρου, του ριζώματος, του δικτύου- και πότε μια πρακτική δραστηριότητα. Πρόκειται μάλιστα για έναν όρο που δεν έχει σταματήσει να εξελίσσεται, διεκδικώντας συνεχώς νέες περιοχές. Μπορούμε έτσι να συναντήσουμε το dispositif σε έρευνες ψυχολογίας, επιστημών της αγωγής, φιλοσοφίας, θεωρίας της επικοινωνίας, κοινωνιολογίας ή ιστορίας των επιστημών,  σε κυκλοφοριακές μελέτες, μελέτες του κινηματογράφου ή της τηλεόρασης. Και ενώ, έχοντας διαβάσει Φουκώ, όταν ακούμε τη λέξη dispositif μας έρχονται στο μυαλό μάλλον ιδρύματα, όπως η φυλακή και το ψυχιατρείο, διαπιστώνουμε πως υπάρχουν επίσης dispositifs –για να αναφέρω απλώς μερικά- βιογραφικά, ψυχαναλυτικά, παραδοσιακά θεραπευτικά, τελετουργικά ή εθνοψυχιατρικά.[2]

Όλοι αυτοί οι όροι και οι διαφορετικές προσεγγίσεις δημιουργούν ένα εξαιρετικά γόνιμο όσο και εύθραυστο σκηνικό, πάνω στο οποίο ο μεταφραστής έχει μιαν αυθαίρετη εξουσία, στον βαθμό που η επιλογή του θα μπορούσε να γείρει υπέρ της μιας ή της άλλης άποψης ή δυνατότητας, χωρίς καν ο ίδιος να παίρνει πραγματικά μέρος στον επιστημονικό διάλογο, χωρίς ίσως καν να το συνειδητοποιεί, αφού κανένας μεταφραστής δεν μπορεί να είναι πανεπιστήμων. Κατά τη γνώμη μου, ο μεταφραστής που βρίσκεται σε παρόμοια θέση, θα πρέπει, όποτε είναι δυνατόν, να δείξει μετριοφροσύνη. Όχι για να αποφύγει το σφάλμα και την κριτική, αλλά για να επέμβει όσο γίνεται λιγότερο στις διεργασίες της επιστημονικής κοινότητας, (για να δημιουργήσει καλύτερους όρους για την επιστημονική δημοκρατία θα λέγαμε). Για τον λόγο αυτό, είναι ίσως προτιμότερη μια μετάφραση με βάση την ετυμολογία του όρου, μια μετάφραση που να παραπέμπει όσο γίνεται λιγότερο σε κάποια ερμηνεία. Στη συγκεκριμένη περίπτωση ωστόσο, τα πράγματα περιπλέκονται, καθώς διαπιστώνουμε πως η ετυμολογική προέλευση του dispositif δεν είναι απαραιτήτως ουδέτερη.

Πράγματι, αν ακολουθήσουμε τη γενεαλογία που παρουσιάζει ο Αγκάμπεν[3] –η οποία από όσες γνωρίζω είναι εκείνη που πηγαίνει πιο πίσω στον χρόνο-, ο όρος dispositif, προέρχεται από το λατινικό dispositio, τον όρο με τον οποίο επέλεξαν οι δυτικοί πατέρες της Εκκλησίας να μεταφράσουν τον ελληνικό θεολογικό όρο οικονομία. Γνωρίζουμε όλοι πως οικονομία είναι η διακυβέρνηση του οίκου, εδώ όμως πρόκειται για κάτι παραπάνω, πρόκειται για την θεία οικονομία και όχι για την οικονομία γενικώς. Ο Αγκάμπεν, στην προσπάθεια του να ερμηνεύσει τον Φουκώ, στέκεται στον όρο αυτό, της θείας οικονομίας, ο οποίος έρχεται να απαντήσει στο πρόβλημα της Αγίας Τριάδας. Και υπενθυμίζει, εν συντομία, τα εξής : ενώ ο Θεός είναι αναμφίβολα ένας όσον αφορά τη φύση του, όσον αφορά την οικονομία -τον τρόπο με τον οποίο ενεργεί και κυβερνά το σπίτι του- είναι τριαδικός. Όπως ένας πατέρας μεταφέρει αρμοδιότητες στον γιο του, χωρίς να χάνει τίποτε από την εξουσία του ή από τον ενιαίο του χαρακτήρα, έτσι κι ο Θεός παραδίδει στον Ιησού την οικονομία, τη διαχείριση και τη διακυβέρνηση των ανθρώπων, τη σωτηρία τους.  Έτσι, η αντίθεση που αποτρέπεται στο επίπεδο του Είναι εμφανίζεται ως αντίθεση μεταξύ του Είναι και του πράττειν, μεταξύ της φύσης της πηγής της εξουσίας και του τρόπου με τον οποίο η τελευταία εκδιπλώνεται στον κόσμο. Και έτσι ο Αγκάμπεν φτάνει στο ακόλουθο συμπέρασμα, ότι ο όρος οικονομία, ο όρος dispositio και συνεπώς ο όρος dispositif σημαίνουν τελικά αυτό με το οποίο και μέσα από το οποίο πραγματώνεται μια καθαρή δραστηριότητα διακυβέρνησης χωρίς την παραμικρή θεμελίωση στο Είναι.[4]

 Κατά τη γνώμη μου, στον Φουκώ ο όρος διατηρεί ως ένα σημείο την επαφή με την αρχική έννοια της οικονομίας, στον βαθμό που δεν εισάγεται ως επιστημολογικό παράδειγμα αλλά ως όρος περιγραφικός μιας πρακτικής δραστηριότητας (με τον τρόπο δηλαδή που αντιλαμβάνεται την οικονομία και ο Αριστοτέλης). Γι’ αυτό ίσως και δεν μπαίνει ποτέ ο Φουκώ στη διαδικασία να ορίσει το dispositif με ιδιαίτερη σαφήνεια. Το ορίζει όμως, και ο ορισμός του νομίζω πως απέχει μάλλον από την ουσία της θείας οικονομίας, όπως την περιγράφει τουλάχιστον ο Αγκάμπεν. Γράφει ο Φουκώ στο Dits et écrits (και κρατάω το dispositif αμετάφραστο): Είπα πως το dispositif είναι κατά κύριο λόγο στρατηγικής φύσης, κάτι που προϋποθέτει ότι πρόκειται για μια διαχείριση συσχετισμών δύναμης, για μιαν ορθολογική και στοχευμένη επέμβαση στους συσχετισμούς, είτε για να εξελιχθούν προς μια κατεύθυνση, είτε για να έρθουν σε αδιέξοδο, είτε για να σταθεροποιηθούν, να εργαλειοποιηθούν. Το dispositif λοιπόν, εγγράφεται πάντα σε ένα παίγνιο εξουσίας, αλλά συνδέεται επίσης πάντοτε με μία οι περισσότερες περιοχές της γνώσης, οι οποίες γεννιούνται μεν εντός του αλλά και το καθορίζουν εξίσου. Αυτό είναι το dispositif : στρατηγικές συσχετισμών δύναμης, οι οποίες υποστηρίζουν είδη γνώσης, αλλά και υποστηρίζονται από αυτά[5].

Στον βαθμό που το dispositif έρχεται να διαχειριστεί και να εκφράσει πραγματικούς συσχετισμούς, νομίζω πως απέχει από τη λογική της θείας οικονομίας που παρουσιάσαμε νωρίτερα και, για την ακρίβεια, μάλλον βρίσκεται στους αντίποδες αυτής. Εκτός αν θελήσει κανείς να υποθέσει πως οι συσχετισμοί δεν έχουν την παραμικρή θεμελίωση στο Είναι ή αντιστρόφως, πως η δράση του Ιησού, υιού του Θεού, υπαγορεύεται από τους συσχετισμούς. Επιπλέον, η αναγωγή στη θεία οικονομία, την οποία επιχειρεί ο Αγκάμπεν, έχει σαν αποτέλεσμα να τονίζεται η αρνητική όψη του φαινομένου της εξουσίας, το στοιχείο της ανορθολογικότητας, η αυθαίρετη θεμελίωση. Όμως αυτή η αντίληψη για την εξουσία, ως κάτι το εξωτερικό που έρχεται να επιβληθεί αυθαίρετα, είναι η εικόνα ακριβώς της εξουσίας από την οποία ο Φουκώ επιχειρεί να πάρει αποστάσεις, αναδεικνύοντας τη «θετική», δηλαδή την παραγωγική της θα λέγαμε όψη.

Η όψη αυτή αναδεικνύεται περισσότερο μέσα από μιαν άλλη, παράλληλη αφετηρία του όρου, που μας δίνει πάλι ο Αγκάμπεν. Ο Ιταλός φιλόσοφος σημειώνει πως, πριν ο Φουκώ χρησιμοποιήσει τον όρο dispositif, χρησιμοποιούσε έναν όρο με παραπλήσια ετυμολογική προέλευση : positivité, θετικότητα. Σημειώνει επίσης πως την προέλευση αυτού του όρου μπορούμε να την αναζητήσουμε στο έργο του Ζαν Υππολίτ, τον όποιο ο Φουκώ θεωρούσε δάσκαλο. Ο Ζαν Υππολίτ με τη σειρά του, παίρνει τον όρο από το έργο του νεαρού Χέγκελ, για τον οποίο μια θετική θρησκεία αφορά συναισθήματα που αποτυπώνονται στην ψυχή με τη βία, ενέργειες που είναι συνέπεια μιας προσταγής και που εκτελούνται χωρίς άμεσο συμφέρον.[6]

Η ενσωμάτωση αυτή της προσταγής φαίνεται να μας φέρνει κάπως πιο κοντά στην πολύπλοκη αντίληψη του Φουκώ για την εξουσία, απέχει όμως ακόμη πολύ από τη λειτουργία του dispositif. O Αγκάμπεν αρκείται στο να πάρει αυτές τις δυο παράλληλες αφετηρίες (τους πατέρες της Εκκλησίας και τον Χέγκελ) και να αναζητήσει το φουκωλδιανό dispositif στη συνάντηση τους ή κάπου ανάμεσα. Από την πλευρά μου, θα ήθελα απλώς να παρατηρήσω πως η απόσταση που χωρίζει τους πατέρες της Εκκλησίας από τον Χέγκελ μου φαίνεται σημαντική και πως πριν να θεωρήσουμε αυτή τη γενεαλογία στοιχειωδώς ολοκληρωμένη,  πριν επιχειρήσουμε να βγάλουμε από αυτήν τα οποιαδήποτε συμπεράσματα, θα ήταν ίσως χρήσιμο να αναζητήσουμε μερικούς ενδιάμεσους σταθμούς.

Ποιοι είναι όλοι αυτοί οι ενδιάμεσοι σταθμοί, εγώ δεν θα μπορούσα να το γνωρίζω. Εξακολουθώ να διηγούμαι μιαν ιστορία σπονδυλωτή και ελλειπτική. Είναι κάτι που παραμένει ανοιχτό προς διερεύνηση : πώς περνάμε ιστορικά από μια θεώρηση της εξουσίας ως αυθαίρετης σε μια θεώρηση για την οποία η εξουσία διαχειρίζεται και εκφράζει κατά τρόπο οιονεί παραγωγικό συσχετισμούς δύναμης, στο πλαίσιο μάλιστα της δυναμικής της σχέσης με τη γνώση.  Μπορώ όμως να αποπειραθώ να συνεισφέρω κάνοντας μία υπόθεση.

Εάν ο Φουκώ θεωρούσε δάσκαλό του τον Υππολίτ και ο Υππολίτ διδασκόταν από τον Χέγκελ, ο Χέγκελ όμως, για την αντίληψή του για την εξουσία, δεν παραλείπει να αποδώσει φόρο τιμής στον Μακιαβέλι. Επιπλέον, το κοινό στοιχείο ανάμεσα στις δυο παράλληλες αφετηρίες του όρου που αναφέραμε, το κοινό στοιχείο μεταξύ της θείας οικονομίας και της θετικής θρησκείας είναι ο κεντρικός ρόλος της θρησκείας ως παραδείγματος εξουσίας[7]. Και πράγματι, μελετώντας τον ρόλο της θρησκείας στον Μακιαβέλλι, διαπιστώνουμε πως δεν πρόκειται ούτε για απλή τεχνική –όπως είναι για παράδειγμα ο αποδεκατισμός[8]- ούτε για απλό θεσμό, αλλά για τρόπο εκδίπλωσης της εξουσίας χαρακτηριστικό αυτού που ο Φλωρεντίνος αποκαλεί l’arte dello stato, και που δεν απηχεί μια τεχνοκρατική αντίληψη αλλά μάλλον την ατμόσφαιρα και την εμπειρία των φλωρεντινών εργαστηρίων[9], των τόπων εκείνων συνάντησης διαφορετικών τεχνικών και γνώσεων, μείξης τεχνικής και θεωρίας, παραγωγικής συνύπαρξης σε κοινό πλαίσιο στοιχείων που αν τα δούμε το καθένα ξεχωριστά είναι ετερογενή, συνάντησης του «βάναυσου» μηχανικού και του φιλοσόφου ακόμα και στο ίδιο πρόσωπο[10].

Αυτή η υπόθεση δεν μπορεί να επιβεβαιωθεί εδώ. Δεν μπορεί καν να διατυπωθεί ολοκληρωμένα. Είναι όμως νομίζω αρκετά γοητευτικό να μπούμε στη διαδικασία να σκεφτούμε πως, με την εισαγωγή του όρου dispositif στον τρόπο με τον οποίο σκέφτεται την εξουσία ο Φουκώ, αναδύεται, σαν νέα ήπειρος, ο τρόπος με τον οποίο σκεφτόταν την πολιτική ο πρώτος και σημαντικότερος πρόδρομος της νεωτερικής πολιτικής σκέψης : αφενός ως στροφή στην μελέτη των πραγμάτων αυτών καθαυτών, στην μελέτη της verità effettuale della cosa και αφετέρου ως τέχνη και όχι ως τεχνική, αλλά και ως μείξη, δυναμική διαδικασία και κατάφαση της ετερογένειας[11]. Με δυο λόγια, νομίζω αξίζει να διερευνήσουμε την υπόθεση πως η φρεσκάδα της σκέψης του Φουκώ έχει και κάτι από την φρεσκάδα της Αναγέννησης και τον ήλιο της Τοσκάνης.

Ωστόσο, καθώς αυτή παραμένει μια υπόθεση και καθώς εγώ εξακολουθώ να μην είμαι ειδικός στον Φουκώ, προτίμησα στη μετάφραση να αφήσω το ζήτημα ανοιχτό. Όταν υπάρχει ακόμη και η υποψία πως αυτή η μικρή λέξη μπορεί να κουβαλάει πάνω της ολόκληρο το φορτίο της νεωτερικότητας κι όταν ταυτόχρονα η χρήση της και μόνο αποτελεί εισβολή σε τόσα επιστημονικά πεδία, τί άλλο μπορεί να κάνει ένας μεταφραστής; Σε αυτό το πλαίσιο λοιπόν, προτίμησα να αποφύγω την οικονομία και να χρησιμοποιήσω το λατινικό dispositio, το οποίο σέβεται νομίζω τόσο την –ακόμη ανολοκλήρωτη- γενεαλογία όσο και τη σημασιολογική μετατόπιση του όρου και κυρίως την πλαστικότητά του, και το οποίο παραπέμπει τον αναγνώστη στην ετυμολογική και ιστορική αφετηρία του όρου, χωρίς να επιχειρεί να κλείσει τη συζήτηση αλλά μάλλον να την ανοίξει περισσότερο.

Σιαμανδούρας Σωτήρης,

Βιβλιογραφία

1)      Agamben Giorgio, Qu’est-ce qu’un dispositif, μτφρ. Martin Rueff, Editions Payot & Rivages, Παρίσι, 2007.

2)      Belin Emmanuel, Dispositif et bienveillance, HERMÈS, 25, 1999.

3)      Berten André, Dispositif, Médiation, Créativité : petite généalogie, HERMÈS, 25, 1999.

4)      Brackelaire Jean-Luc & Klein Annabelle, Le Dispositif : Une aide aux identités en crise, HERMÈS, 25,1999.

5)      Foucault Michel, Dits et écrits, III, Gallimard, Παρίσι, 1994.

6)      Foucault Michel, Les Anormaux, Seuil/Gallimard, Παρίσι, 1999· Οι μη κανονικοί, μτφρ. Σιαμανδούρας Σωτήρης, Εστία, Αθήνα, 2010.

7)      Fournel Jean-Louis & Zancarini Jean-Claude, La politique de l’experience, Savonarole, Guicciardini et le républicanisme florentin, Edizioni dell’Orso, Τορίνο, 2002.

8)      Koyré Alexandre, Léonard de Vinci 500 ans après, 1953, in: Études d’histoire de la pensée scientifique, 1966, Gallimard, Παρίσι, 1973.

9)      Lanoy Pierre & Fusulier, Comment « Aménager par le management », HERMÈS, 25,1999.

10)  Leblanc Gérard, Du déplacement des modalités de contrôle, HERMÈS, 25,1999.

11)  Lochard Guy, Parcours d’un concept dans les études télévisuelles, HERMÈS, 25,1999.

12)  Machiavelli Niccolò, Il Principe e altre opere politiche, εισ. Delio Cantimori, σχόλια Stefano Andretta, Garzanti, Μιλάνο, 1976 (1999).

13)  Ménissier Thierry, Ordini et tumulti selon Machiavel : la république dans l’histoire, Archives de philosophie, 62 (2),1999.

14)  Meunier Jean-Pierre, Dispositif et théories de la communication : deux concepts en rapport de codétermination, HERMÈS, 25, 1999.

15)  Nel Noël, Des dispositifs aux agencements télévisuels,  HERMÈS, 25, 1999.

16)  Νικολαΐδης Θεοδόσης, Είδωλα του Μακιαβέλλι, Η πολεμική γύρω από τον «μακιαβελισμό» στην Γαλλία μεταξύ 1572 και 1643, Εστία, Αθήνα, 2003.

17)  Peeters Hugues & Charlier Philippe, Contributions à une théorie du dispositif, HERMÈS, 25, 1999.

18)  Peraya Daniel, Médiation et médiatisation : Le campus virtuel, HERMÈS, 25, 1999.

19)  Rossi Paolo, Aux origines de la science moderne, μτφρ. Patrick Vighetti, Seuil, Παρίσι, 1999.

20)  Strauss Leo, Pensées sur Machiavel, μτφρ. M. P. Edmond & Th. Stern, εισ. M. P. Edmond, Payot, Παρίσι, 1982.

21)  Verhaegen Philippe, Les dispositifs techno-sémiotiques : signes ou objets?, HERMÈS, 25, 1999.

22)  Thomas Fabienne, Dispositifs narratif et argumentatif : quel intérêt pour la médiation des savoirs?, HERMÈS, 25,1999.

23)  Tisseron Serge, Nos objets quotidiens, HERMÈS, 25, 1999.

24)  Vandendorpe Florence, Un cadre plus normatif qu’il n’y paraît : Les pratiques funéraires, HERMÈS, 25, 1999.

25)  Weinstein Donald, Savonarola and Florence, Prophecy and patriotism in the Renaissance, Princeton University Press, Πρίνσετον, 1970.

26)  Weissberg Jean-Louis, Dispositifs de croyance, HERMÈS, 25, 1999.

---

[1] Απέρριψα βεβαίως και άλλες μεταφραστικές επιλογές. Για παράδειγμα, απέρριψα τον όρο διάταξη. Στο βαθμό που το dispositif εμφανίζεται ως λογική, ως σχέση γνώσης και εξουσίας και όχι ως κάτι παγιωμένο, ως διαχείριση ετερογενών πραγμάτων όπως ο λόγος και ιδιαίτερα ο χρόνος, νομίζω πως η μετάφρασή του ως διάταξη είναι ανεπαρκής παρά τα εμφανή προτερήματα, αφενός διότι το dispositio αφορά και το περιέχον και το περιεχόμενο, ενώ η διάταξη δίνει έμφαση στο περιέχον, και αφετέρου γιατί θα διακινδυνεύαμε να χάσουμε από την οπτική μας το dispositio ως λογική εστιάζοντας μόνο στο συγκεκριμένο, παρατηρήσιμο dispositio της καθημερινής εμπειρίας. Πρόκειται για σύνηθες σφάλμα που πολλοί θα μπορούσαν να μας καταλογίσουν. Διαβάζουμε για παράδειγμα : « Cette erreur souvent dénoncée reviendrait, pour ce qui nous concerne, à confondre les dispositifs en tant que logique avec les dispositifs concrets et observables qui, de ci, de là, se donnent à l'expérience quotidienne. », Emmanuel Belin, Dispositif et bienveillance, HERMÈS, 1999, 25, σ.251.  Όμως στη συγκεκριμένη εισήγηση δεν ασχολήθηκα με αυτό το ζήτημα. Στη συγκεκριμένη εισήγηση ασχολήθηκα περισσότερο με την απόρριψη του όρου οικονομία.

[2] Το κάθε dispositio στο οποίο αναφέρομαι δεν αποτελεί τυχαία επιλογή και η λίστα σίγουρα δεν είναι εξαντλητική. Πρόκειται για κάποιες μόνο από τις χρήσεις του όρου που συναντούμε απλώς και μόνο ξεφυλλίζοντας το τεύχος 25 του περιοδικού HERMÈS. Το άρθρο του Emmanuel Belin είναι συνεισφορά από τη σκοπιά της θεωρίας της επικοινωνίας, όπως και το άρθρο των Hugues Peeters και Philippe Charlier, αλλά και το άρθρο του Jean-Pierre Meunier και το άρθρο του Fabienne Thomas, καθώς και του Philippe Verhaegen, ο οποίος επανακαθορίζει τη σημασία του dispositio για να θέσει ζητήματα σημειολογίας. Το άρθρο του Daniel Peraya είναι από τη σκοπιά των επιστημών της αγωγής. Το άρθρο του André Berten προσεγγίζει το ζήτημα περισσότερο από τη σκοπιά της επιστημολογίας. Το άρθρο των Fusulier και Pierre Lannoy είναι κοινωνιολογικό· μεθοδολογικά προχωρά μέσα από την ανάλυση κειμένου, ενώ τα κείμενα που επιλέγονται αφορούν το ένα την επαγγελματική εκπαίδευση και το άλλο την εφαρμογή της τηλεματικής στην οδική ασφάλεια. Το άρθρο των Annabelle Klein και Jean-Luc Brackelaire είναι από τη σκοπιά της κλινικής ψυχολογίας. Ενώ και ο Serge Tisseron χρησιμοποιεί το dispositio για να ερευνήσει το ρόλο των αντικειμένων της καθημερινότητας από ψυχολογική σκοπιά. Ο Gérard Leblanc χρησιμοποιεί το dispositio για την προσέγγιση του προβλήματος της αναπαράστασης, για παράδειγμα στο σινεμά και την τηλεόραση. Στο ίδιο ερευνητικό πεδίο τοποθετούνται και ο Guy Lochard, ο Jean-Louis Weissberg που μελετά το φαινόμενο της εμπιστοσύνης στα ΜΜΕ, αλλά και ο Noël Nel, ο οποίος μας προσφέρει και μια πολύ κατατοπιστική, σύντομη καταγραφή της επιστημολογικής διαδρομής του όρου dispositif. Από την άλλη, η Florence Vandendorpe καταφεύγει στον όρο στα πλαίσια μιας κοινωνιολογικής μελέτης της κηδείας.

[3] Βλ. Giorgio Agamben. Che cos’è un dispositivo ?, Nottetempo, Rome, 2006=Qu’est-ce qu’un dispositif, tr. Martin Rueff, Editions Payot & Rivages, Paris 2007.

[4] Ibid., σσ. 26-27.

[5] Michel Foucault, Dits et écrits, III, Gallimard, Paris, 1994, σ. 300.

[6] Βλ., Giorgio Agamben, ο.π., σσ. 11-14.

[7] Είναι πράγματι τεράστιο το θέμα της θρησκείας στον Μακιαβέλλι και έχουν γραφεί τα πλέον αντιφατικά πράγματα, από την υπόθεση πως ολόκληρο το έργο του δεν είναι παρά μια τεράστια βλασφημία (Leo Strauss, 1958), μέχρι την υπόθεση πως ο Μακιαβέλλι διαμορφώνει τον χώρο για μια πρωτόγνωρη μορφή του θεολογικοπολιτικού (T. Ménissier, 1999) και μέχρι την αναγνώριση του ρόλου της επικοινωνίας του προφητικού λόγου με τον πολιτικό λόγο στην εποχή του (βλ. για παράδειγμα. D. Weinstein, 1970 ή Jean-Louis Fournel και Jean-Claude Zancarini, 2002). Αυτό δεν είναι διόλου παράξενο, δεδομένου ό,τι ο μύθος του Μακιαβέλλι κατασκευάστηκε εν πολλοίς κατά τη διάρκεια των Θρησκευτικών Πολέμων (πολύ κατατοπιστικός ο Θεοδόσης Νικολαΐδης, 2003). Ωστόσο, η πολεμική τουλάχιστον απεικόνιση του Φλωρεντίνου ως λυσσαλέου πολέμιου της θρησκείας μετράει μάλλον λιγοστούς θιασώτες πλέον, καθώς πολλαπλασιάζονται οι μελέτες που δίνουν έμφαση στο ιστορικό πλαίσιο.

[8] Στον αποδεκατισμό επιλέγει ο Μακιαβέλλι να αφιερώσει το ένα τέταρτο του τελευταίου κεφαλαίου των Διατριβών. Βλ., Machiavelli, Il Principe e altre opere politiche, εισ. Delio Cantimori, σχόλια Stefano Andretta, Garzanti, 1976 (1999), σ. 458.

[9] Βλ., Paolo Rossi, Aux origines de la science moderne, μτφρ. Patrick Vighetti, Seuil, 1999, σ.58 κ.ε.

[10] Ως μια τέτοια ευτυχή συνάντηση περιγράφει τον Leonardo da Vinci ήδη ο Alexandre Koyré. Βλ., «Léonard de Vinci 500 ans après», 1953, in: Études d’histoire de la pensée scientifique, 1966, Gallimard, Paris 1973, σ. 110.

[11] Η αντίληψη αυτή για την εξουσία στον Machiavelli δεν αποτελεί κοινό τόπο. Είναι πρωτότυπη θέση την οποία αναπτύσσω στη διατριβή μου. Αληθεύει βεβαίως πως ο Foucault ασκεί βίαιη κριτική στον Machiavelli. Ωστόσο, τα πρόσωπα του Machiavelli είναι πολλά, περίπου τόσα όσα και οι ερμηνευτές του, και ο Machiavelli που αναδύεται από τη δική μου ερμηνεία έχει ίσως σημεία επικοινωνίας με τον Foucault, ένα από τα οποία μπορεί να είναι η κατάφαση της ετερογένειας. Η θρησκεία στον Machiavelli για παράδειγμα, η οποία και εδώ μας απασχόλησε ως παράδειγμα εξουσίας, αποτελεί μια τέτοια κατάφαση της ετερογένειας, αποτελεί ένα ετερογενές σύνολο. Εντοπίζουμε έτσι τόσο τον λόγο (τον όρκο, την κατάρα, τον προφορικό και γραπτό ιερό λόγο), όσο και το θέαμα (τα φλεγόμενα θυσιαστήρια, τα θύματα των θυσιών, τη λάμψη και το μεγαλείο, το αίμα και την αγριότητα) αλλά και  τόπους και τη διάταξη τους (ναούς, θυσιαστήρια, μαντεία), καθώς και μια προσπάθεια για διαχείριση του χρόνου (για μια σειρά τέτοιων παραδειγμάτων βλ., Machiavelli, ο.π., σσ. 138-150). Έχουμε λοιπόν να κάνουμε με πράγματα ετερογενή. Τα οποία μάλιστα υπηρετούν και ετερογενείς σκοπούς : όρκος να μην προδοθεί η πατρίδα ή όρκος να αποσυρθεί μια κατηγορία ή όρκος υπακοής στον ύπατο ή όρκος για μάχη μέχρις εσχάτων ή για εκτέλεση όσων φυγομαχούν, πρόκληση δέους μπροστά στο θείο, προσπάθεια κατευνασμού των θεών ή εμπιστοσύνη στη βοήθειά τους, ικανοποίηση του λαού ή προετοιμασία του στρατού για ένα εγχείρημα, πρόκληση του φόβου, της υπακοής, της εμπιστοσύνης, προστασία από τη διαφθορά, καλλιέργεια της virtù, συντήρηση του Κράτους. Η θρησκεία στον Machiavelli είναι όλα αυτά : ένα παράδειγμα της μακιαβελλικής τέχνης του κυβερνάν το οποίο παρουσιάζεται ως σύνολο .ετερογενών πραγμάτων, πραγμάτων που ανήκουν  τόσο στο λεκτικό όσο και στο μη λεκτικό.