4

Κείμενο που δημοσιεύτηκε στη "Βαβυλωνία" την εποχή της σύλληψης του Νίκου Ρωμανού. Η τελευταία φράση μας φέρνει στο σήμερα.

4

Μου ζητήθηκε να καταθέσω υπό την πίεση του χρόνου μια γνώμη γύρω από το ζήτημα των «τεσσάρων». Πιστεύω ότι πρόκειται για έκφανση ενός φαινομένου στο οποίο συναντιούνται διάφορες εξουσίες που ασκούνται με εργαλείο (και) το σώμα. Έχουμε τη νομοθετική εξουσία, τη δικαστική εξουσία, την κεντρική (Υπουργός) και περιφερειακή (Αστυνομία) εκτελεστική εξουσία, την ψυχιατρική εξουσία και τέλος την 4^η εξουσία, τη δημοσιογραφική. Υποθέτω επίσης ότι τα social media θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως μία ακόμη εξουσία, που εμπλέκεται και καθορίζει το ζήτημα επιτρέποντας την ταχύτατη και αποτελεσματική προσαρμογή της Εξουσίας στις κοινωνικές επιταγές. Πιστεύω τέλος, ότι για να τοποθετηθούμε σοβαρά θα πρέπει να εξετάσουμε τη λειτουργία όλων αυτών των εξουσιών, αφού το ζήτημα τίθεται στο σημείο συνάντησής τους. Εδώ μπορώ μόνο να θέσω ένα περίγραμμα.

            Καταρχάς, θεωρώ ότι δεν θα πρέπει να δούμε το περιστατικό απομονωμένο, είναι κομμάτι ενός συνολικότερου φαινομένου. Το περιστατικό των «15» έχει αξιοσημείωτες ομοιότητες σε επίπεδο πρακτικών και επικοινωνιακής διαχείρισης. Προσφάτως είχαμε και την απόφαση για τη «ζαρντινιέρα». Και τα λοιπά. Η δε συγκάλυψη και ατιμωρησία υποδεικνύουν  την ύπαρξη άρρητου πολιτικού σχεδίου. Το ερώτημα που τίθεται είναι τι μας λέει το σχέδιο αυτό και οι λεπτομέρειες της εκτέλεσής του για την αναδιοργάνωση της Εξουσίας και τους νέους κανόνες άσκησής της. Συνακόλουθα, τι μας λέει για την αναδιοργάνωση της ελληνικής κοινωνίας, στον βαθμό που η Εξουσία διαμορφώνεται σε συνάρτηση με τις επιταγές της κοινωνίας. Το κλειδί θα έλεγα πως βρίσκεται στις αντιφάσεις, είναι η ετερογένεια της Εξουσίας, αυτή που επιτρέπει την ομογενοποιητική κυριαρχία.

            Είδαμε ένα διπλό θέαμα. Από τη μια πλευρά παρακολουθήσαμε το θέαμα της σημαδεμένης σάρκας να περιφέρεται προς γνώση και συμμόρφωση. Από την άλλη πλευρά, το θέαμα της συγκάλυψης της σημαδεμένης σάρκας προκειμένου, κατά δήλωση του Υπουργού, να είναι αναγνωρίσιμη. Η Εξουσία κακοποιεί, αποκαλύπτει και μετά συγκαλύπτει την κακοποίηση, στήνει ύστερα μια ΕΔΕ, όπου με ταρατατζούμ θεαματοποιεί τη συγκάλυψη αρνούμενη ανοιχτά το γεγονός με διάτρητα επιχειρήματα.

Τα ΜΜΕ βρίσκονται λοιπόν σε μια σύγχυση, μαζί τους και η κοινωνία. Πρώτα τα social media γεμίζουν με κραυγές «καλά τους κάναν» ενώ ταυτόχρονα τα ΜΜΕ προσπαθούν να παράγουν μια πειστική αφήγηση που να χαϊδεύει αυτό το αίσθημα ενεργοποιώντας τη σχεδόν αταβιστική θεματική του εκφυλισμού. Ήταν παιδιά των βορείων προαστίων, αυτός ήταν Εβραίος, ο παππούς του φονιάς, η μάνα του δεν έδειξε διανοητική συνέπεια· μετέωρα γενεαλογικά δέντρα και ξεχαρβάλωμα της αιτιακής σχέσης, εκλαϊκευμένη ψυχιατρική του 19^ου αιώνα, ο Λομπρόζο στον ΔΟΛ για να αποκρύψουμε τις ευθύνες της Πολιτείας: αυτά τα παιδιά(;) γεννήθηκαν τρομοκράτες, δεν είναι κανονικοί άνθρωποι, δεν τους συμπεριφερόμαστε σαν σε κανονικούς ανθρώπους. Από την άλλη, την προοδευτική μεριά, συγκίνηση, πολύ συγκίνηση, συζήτηση για τον ψυχικό κόσμο των τεσσάρων, για την οργή που δεν βρήκε διέξοδο, για τον ρόλο που έπαιξε η δολοφονία Γρηγορόπουλου: ήταν κανονικοί άνθρωποι, απλώς κάτι πήγε στραβά και σταμάτησαν να είναι κανονικοί.  Επίσης, συζήτηση για την ψυχολογία των βασανιστών: δεν είναι κανονικοί άνθρωποι, είναι άρρωστοι, ψυχασθενείς. Γενικώς, μια προσπάθεια να ορίσουμε την κανονικότητα, και άρα το τέρας.

Τότε, το τέρας εξαφανίζεται μεταξύ δηλώσεων και φότοσοπ. Δεν υπάρχει θύμα, υπάρχει ένας «αιχμάλωτος πολέμου», δεν υπάρχει θύτης, διότι δεν υπάρχει γεγονός, δεν υπάρχει βασανισμός, υπάρχει «συμπλοκή». Η συζήτηση μετατοπίζεται. Το θέμα είναι πια η χρήση του φότοσοπ, αν ήταν καλή ή ερασιτεχνική, γιατί έγινε, το θέμα είναι πια η γελοιότητα, ο υμπικός χαρακτήρας της Εξουσίας που, ας μην ξεχνάμε, δεν αναιρεί αλλά υπογραμμίζει τη δύναμή της. Περνάει όμως έτσι σε δεύτερο πλάνο ο ίδιος ο βασανισμός. Ο βασανισμός καταδικάζεται στη σιωπή, θύτης και θύμα καταδικάζονται στη σιωπή, δεν χρειάζεται πια η κοινωνία να ασχοληθεί με το ίδιο το ενοχλητικό γεγονός, οι κραυγές μίσους και αποτροπιασμού δίνουν τη θέση τους στο γέλιο, κοροϊδευτικό ή χαιρέκακο, πάντως γέλιο. Το τελικό προϊόν είναι σιωπή και ελαφρότητα. Ίσως η ελαφρότητα ως αίτημα της κοινωνίας και η σιωπή ως συνακόλουθο κάθε βασανισμού. Έτσι ξεκινάει το βιβλίο της Françoise Sironi, Burreaux et victimes, έργο αναφοράς για τα βασανιστήρια: «Ο βασανισμός επιβάλει τη σιωπή. Βυθίζει θύματα και θύτες στην ίδια σιωπή». Να το διαβάσετε το βιβλίο, αν διαβάζετε γαλλικά, γιατί δεν νομίζω πως είναι τυχαίο που συναντάμε πάλι τη σιωπή. Και έχει μεγάλη σημασία η σιωπή, γιατί αυτή είναι που κρατάει ανοιχτό το τραύμα. Πρέπει να σπάσουμε τη σιωπή. Να διαβάσετε και την πρώτη σελίδα από την Αβάσταχτη Ελαφρότητα του Είναι, ίσως να δείτε γιατί ψυχανεμίζομαι ότι όλη αυτή η ελαφρότητα έχει να κάνει με την τοποθέτηση της ελληνικής κοινωνίας εκτός Ιστορίας, σε αυτό το ινσταντανέ τουλάχιστον. Να διαβάσετε και Φουκώ, Οι μη κανονικοί· αλήθεια, πεθαίνουν κανονικά;

Σιαμανδούρας Σωτήρης

η εκπομπή της 31ης Οκτώβρη

http://goo.gl/pd5YMe

Η εκπομπή της 24ης Οκτώβρη 2014

H εκπομπή 24/10/2014 - Ο Σωτήρης συνομιλεί με τον Σερζ Λατούς στην εκδήλωση στην Νομική που διοργανώθηκε από τις ΟΙ ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΤΩΝ ΣΥΝΑΔΕΛΦΩΝ και την Η Εφημερίδα των Συντακτών - Διαβάστε ολόκληρη τη συνέντευξη, που δόθηκε στη Ζωή Γεωργούλη, σε γραπτή μορφή αυτή την Κυριακή στην Η εποχή

http://goo.gl/axF6td

Αριστερά: Ώριμη «Κοκκινοσκουφίτσα» ή Σίσυφος Λυόμενος;

Του Σωτήρη Σιαμανδούρα.

Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Βαβυλωνία τεύχος 15, γραμμένο στις 21/8.

Καθώς οι παραινέσεις και οι τακτικές που στοχεύουν στην «ωρίμανση» του ΣΥΡΙΖΑ ευοδώνονται, ας σταθούμε λίγο να αναρωτηθούμε τι σημαίνει αυτή η λεξούλα, γιατί ο λόγος που αναπαράγεται μαζικά διαμορφώνει συνειδήσεις και πραγματικότητες που υπερβαίνουν τα συγκυριακά επίδικα μιας εσωκομματικής πολιτικής μάχης, με αποτέλεσμα να εισπράττουμε τον απόηχό του στα πιο απίθανα μέρη. Εκεί που εμείς, ανέμελα μικρά παιδιά, παίζουμε πεσσούς στην αυλή της εκκλησίας, φτάνει η υψωμένη φωνή του ιερέα –θόρυβος πια, που διώχνει τα πουλιά και κάνει τα κορίτσια να τεντώνουν με συστολή τις φούστες- και μας αποσπά την προσοχή από την επόμενη κίνηση στο αιώνιο παίγνιο, με κίνδυνο να χάσει ο χρόνος το παιδί και το παιδί τη μάνα…

Στα θεμέλια του πολιτικού μας πολιτισμού βρίσκεται η ρωμαϊκή αντίληψη του πολιτικού, που βεβαίως αποτυπώνεται και στο ρωμαϊκό δίκαιο. Αρκετά φυσιολογικά συνεπώς, στο ρωμαϊκό δίκαιο μπορούμε να αλιεύσουμε και έναν ορισμό της ωριμότητας σε συνάρτηση με τα δικαιώματα και τις ελευθερίες: Patres familiarum sunt, qui sunt suae potestatis sive puberes sive impuberes (Dig. 1.6.4, Ulpianus 1 inst.). Δηλαδή, πατέρες οικογενειών είναι εκείνοι που είναι κύριοι του εαυτού τους, είτε έχουν ενηλικιωθεί είτε όχι. Συνεπώς, κύριος του εαυτού σου, δηλαδή ελεύθερος, είσαι ανεξαρτήτως ωριμότητας. Και το απόσπασμα συνεχίζει: simili modo matres familiarum; filii familiarum et filiae, quae sunt in aliena potestate. Δηλαδή, κατά τον ίδιο τρόπο, μητέρες οικογενειών, γιοι οικογενειών και κόρες είναι όσοι βρίσκονται υπό την κυριαρχία άλλων. Άρα, όχι μόνον η ωριμότητα δεν ορίζει την κυριαρχία αλλά είναι η κυριαρχία αυτή που ορίζει την ωριμότητα. Δηλαδή, όχι μόνον μπορείς να ασκείς κυριαρχία χωρίς να είσαι ώριμος αλλά μπορεί να είσαι ώριμος και παράλληλα να παραμένεις παιδί. Γιατί, κάθε παιδί που γεννιέται από εμένα και τη γυναίκα μου βρίσκεται κάτω από τον έλεγχο μου, όπως και κάθε παιδί που γεννιέται από τον γιο μου και τη γυναίκα του, δηλαδή ο εγγονός κι η εγγονή μου, αλλά κι ο δισέγγονος κι η δισέγγονη, και τα λοιπά για όλους τους απογόνους. Δηλαδή, παραμένεις παιδί μου και άρα υπό την κυριαρχία μου ανεξαρτήτως ηλικίας, γιατί η κυριαρχία είναι μια σχέση που ορίζεται, διαχέεται, επιβάλλεται, χαρίζεται από το σπέρμα (μου ανήκει ο γιος του γιου μου και όχι της κόρης μου), η κυριαρχία ορίζεται από τη γενεαλογία. Και, καθώς η κυριαρχία ορίζει την ωριμότητα, η ωριμότητα ορίζεται κι αυτή από τη γενεαλογία, μια γενεαλογία του παρελθόντος αλλά και του μέλλοντος, για όλους τους απογόνους. Αυτή η αρχετυπική γκροτέσκα εικόνα, του ανώριμου πατέρα και του ώριμου παιδιού, του δεκατριάχρονου πάτερ φαμίλια και του εξηντάχρονου γιου του πατέρα του, στοιχειώνει και θα στοιχειώνει κάθε λόγο που επιχειρεί να συνδέσει την ωριμότητα με την κυριαρχία και την ελευθερία, κάθε λόγο που παραμένει δέσμιος του γενεαλογικού δένδρου.

Αλλά  η φωνή του ιερέα που λέγαμε δεν κάνει λόγο μόνο για ωρίμανση, κάνει λόγο για βίαιη ωρίμανση, κάτι που περιπλέκει τα πράγματα ακόμη περισσότερο. Διότι, ο μόνος τρόπος να ωριμάσουμε βιαίως είναι να πάρουμε τη θέση του πάτερ φαμίλια, δηλαδή, βίαιη ωρίμανση σημαίνει πατροκτονία. Πράγματι. η πατροκτονία και το αντεστραμμένο της είδωλο, ο Κρόνος που σκοτώνει τον πατέρα του Ουρανό (μ’ ένα δρεπάνι κόβοντάς του τους όρχεις, που παράγουν το σπέρμα που αναφέραμε) και ο Κρόνος που τρώει τα παιδιά του, είναι στη βάση του –δυτικού τουλάχιστον- μύθου της εξουσίας. Άρα, θα πρέπει κανείς να προσέχει τι εύχεται, όταν μας παραινεί να ωριμάσουμε βιαίως, διότι κινδυνεύει –όπως ο Ουρανός- άθελά του να φέρει στη ζωή Ερινύες, Γίγαντες και την Αφροδίτη, θεά του έρωτα κι αστέρι του θρήνου. Ωριμότητα δεν σημαίνει «σοβαρότητα», ξύρισμα, κούρεμα, στρατό και δουλειά. Ωριμότητα, στους μύθους που ακόμη τρέφουν το ασύνειδό μας, σημαίνει εξέγερση, πατροκτονία, τύψεις και γέννηση γιγάντων, έρωτα και θρήνο, μια λιόντισσα που λάμπει τις νύχτες βρυχώμενη στον ουρανό -γιατί αυτή είναι η αρχαϊκή αναπαράσταση της Αφροδίτης. Τέτοιο πράγμα είναι λοιπόν η ωριμότητα.

Τούτων των ωρίμων λεχθέντων, κάποια στιγμή θα πρέπει επιτέλους να σπάσουμε τους μύθους της κυριαρχίας, διότι ο νέος πάτερ φαμίλιας παραμένει πάτερ φαμίλιας, όπως ο Κρόνος που, μετά την εξέγερση, τρώει τα παιδιά του με τον ίδιο τρόπο που ο πατέρας του Ουρανός τα έχωνε στα Τάρταρα. Στην Αριστερά δεν μπορεί πια να παλεύουμε για να αλλάξουμε τα Τάρταρα με την κοιλιά του Κρόνου –αυτή την αριστερά την είδαμε ήδη σε όλες τις εκδοχές της-, δεν παλεύουμε να βρεθούμε εμείς στην κορυφή του γενεαλογικού δένδρου, διότι δένδρο δεν υπάρχει, διότι αυτή η αναπαράσταση της εξουσίας ανήκει στο παρελθόν και είναι αναντίστοιχη με την πραγματικότητα. Και θα έπρεπε καθένας να το σκεφτεί διπλά πριν φέρει στην Αριστερά του 21^ου αιώνα τα υλικά της εποχής του ρωμαϊκού δικαίου. Αυτά ίσως να ήταν καλά για τους αυστηρούς, γοτθικούς, ναούς της Αριστεράς του προηγούμενου αιώνα, που ωστόσο κατέρρευσαν με πάταγο στις κεφαλές των πιστών, δικαίων και αδίκων. Αυτά τα τρομακτικά γερμανικά παραμύθια, από τη Σταχτομπούτα μέχρι την Κοκκινοσκουφίτσα, ήταν, όπως γνωρίζουμε καλά, εργαλεία πειθάρχησης, και γι’ αυτό κανείς δεν τα λέει πια στα παιδιά του –τουλάχιστον όχι στην αυθεντική μορφή τους. Τολμώ λοιπόν να πω ότι χρειαζόμαστε μιαν άλλη αρχιτεκτονική και άλλου τύπου αφηγήσεις, νέα παραμύθια με λιγότερο αίμα και τρόμο, με περισσότερη φαντασία και ελευθερία –ο υποδιοικητής Μάρκος έχει γράψει μερικά, ο Ροντάρι κι ο Χικμέτ το ίδιο. Ας είναι ξέφωτα οι ιεροί μας τόποι κι η Αριστερά ένα «ερωτευμένο σύννεφο» -αν είναι παραμύθι- κι όχι μια ώριμη «κοκκινοσκουφίτσα». Δηλαδή, να τολμήσουμε το ρίσκο να σκεφτούμε ότι η ηγεμονία στην εποχή μας δεν είναι ναός και δεν χτίζεται, δεν είναι πεδίο μάχης και δεν καταχτιέται, αλλά είναι κάτι ζωντανό και γίγνεται. Γίγνεται αγωνιστικά και ριζοματικά (rhizôme, δεν είναι ορθογραφικό), ανοίγοντας γραμμές φυγής, που δεν κοιτάνε να «ωριμάσουν» τη δική μας μικρή γωνία και τους άλλους, που δεν επιδιώκουν να επιβάλλουν μια κυριαρχία αλλά να στήσουν ένα νοηματικό δίκτυο, μια κοινή γλώσσα παλλόμενη από ετερογενή πάθη, μια πληθυντική ηθική και πολιτική κουλτούρα, έναν πολιτισμό όχι του ίδιου αλλά του διαφορετικού, όχι του πράγματος αλλά της ανοιχτής διαδικασίας. Το ερώτημα είναι, Μπορούμε (podemos, ούτε κι αυτό είναι ορθογραφικό);

Δεν ξέρω, η εικόνα της ώριμης Κοκκινοσκουφίτσας (η «Κοκκινοσκουφίτσα» εντάξει, αλλά ώριμη;;;) είναι αλήθεια πως έχει ξεπεράσει τελευταία τα όρια του γκροτέσκου, ανακαλύπτοντας ζαπατίστας μοναχούς, τσαλαβουτώντας σε θολά Ποτάμια και συνομιλώντας «χωρίς προαπαιτούμενα» με υπεύθυνους θείους που τάζουν καραμέλες. Αλλά και πότε δεν ήταν η –μ’ αυτή την έννοια- εξουσία γκροτέσκα; Για τον Φουκώ, είπαμε, το γκροτέσκο είναι συστατικό στοιχέιο της εξουσίας, από εκεί αντλεί τη δύναμή της, οπότε ας μην αμφισβητούμε την ευφυΐα της καθοδήγησης, μπορεί και να πρόκειται για λελογισμένες κινήσεις. Από την άλλη, να μην υποτιμούμε και τη δική μας δύναμη, να μη φοβηθούμε το χέρι μας. Το δικαίωμα το έχουμε κατακτήσει με πολύ ιδρώτα, είναι το απόσταγμα μιας μακράς πορείας, δεν είναι προϊόν εργαστηρίου και αντικατοπτρισμός στην άνυδρη Μάντσα, ούτε μιμητισμός. Δεν τίθεται ζήτημα να «διδαχθούμε» από το podemos, δεν είναι λίγα αυτά που έχουμε κι εμείς να πούμε και είναι φρόνιμο να διατηρούμε επιφυλάξεις. Αλλά είναι το παράδειγμα ενός νέου δρόμου, κι αυτό που θέλω να πω είναι ότι έχουμε τις προϋποθέσεις κι εμείς να ξεπεράσουμε επιτέλους τον καβγά του Μπακούνιν με τον Μαρξ και να επιχειρήσουμε να ανοίξουμε έναν δρόμο πραγματικά νέο.

Μετά την πτώση της ΕΣΣΔ, το παγκόσμιο κοινωνικό κίνημα είχε για πρώτη φορά την ευκαιρία να λειτουργήσει ακηδεμόνευτα. Το ίδιο και στη χώρα μας. Από τη δεκαετία του ’90, το ελληνικό κοινωνικό κίνημα, με τη βαριά παράδοση του Εμφυλίου και της Επταετίας, δομείται κι αυτό, μετά την πτώση του «υπαρκτού», για πρώτη φορά αποκεντρωμένα, οριζόντια, πλουραλιστικά, έξω από τις παραδοσιακές δομές των κομμάτων της Αριστεράς. Στα πανεπιστήμια κυριαρχούν τα αυτόνομα αριστερά σχήματα μέσα και έξω από τα ΕΑΑΚ, το κίνημα της εναλλακτικής παγκοσμιοποίησης βρίσκει και εδώ τα πατήματά του με τις ευρωπορείες και τα φόρουμ, αμφισβητείται η κυριαρχία της «πατριωτικής» αριστεράς, παίρνουν τη θέση που τους αξίζει ο Στάλιν και ο Ζαχαριάδης, αναπτύσσεται το αντιρατσιστικό κίνημα και περιθωριοποιείται ο σεξισμός. Ταυτόχρονα με τη συγκρότηση της νέας αυτής αριστερής ταυτότητας –διεθνιστικής, αντιρατσιστικής, αντισεξιστικής, οικολογικής, αντιγραφειοκρατικής- οργανώνεται για πρώτη φορά σε τέτοιο επίπεδο ο ελευθεριακός χώρος –χαρακτηριστικά, με το εγχείρημα της ΑΚ- και πολλαπλασιάζονται οι ελευθεριακές εστίες, τα στέκια, οι συνελεύσεις, οι εφημερίδες, τα περιοδικά, οι εκδόσεις, τα βιβλιοπωλεία. Εμφανίζονται και τα πρώτα σωματεία βάσης.

Αυτή είναι η Αριστερά που έδωσε τις μεγάλες μάχες αυτά τα χρόνια της έντασης της επίθεσης του κεφαλαίου, με αυτά τα χαρακτηριστικά, με αυτές τις δομές. Δεν τις έδωσε η «αριστερά» της Δαμανάκη, του Κύρκου και του Κωνσταντόπουλου. Αυτή, η δική μας, ήταν η Αριστερά που δημιούργησε τις συνθήκες για μια ιδεολογική ηγεμονία με σύγχρονους όρους, οριζόντια και από τα κάτω, με δίκτυα αντί για πυραμίδες, με «ριζόματα» αντί για «δέντρα», που δημιούργησε νέα νοήματα κι ελπίδες. Αυτή ήταν η Αριστερά του «Δεκέμβρη» και των «Αγανακτισμένων», αυτή είναι η αριστερά της ΒΙΟΜΕ, του κινήματος της αλληλεγγύης που απλώθηκε παντού, του πρωτοφανούς πειράματος της ΕΡΤ. Είναι η Αριστερά που σκέφτεται και με τον Γκράμσι αλλά όχι με τον Μπερλινγκουέρ, διαβάζει Καστοριάδη περισσότερο από Πουλαντζά, Χρόνη Μίσσιο και πάλι Χρόνη Μίσσιο. Και μπορεί να σας ξενίσει αυτό που θα πω, αλλά δεν τα πήγαμε καθόλου άσχημα. Μας χαιρέτισε ο ίδιος ο υποδιοικητής Μάρκος, μιλήσαμε την ίδια γλώσσα με την Ισπανία και την Ταξίμ, και στον μαύρο ουρανό της Ευρώπης, για τον εξωτερικό παρατηρητή, φαίνεται σαν να τρεμοφέγγει, στην κάτω γωνία δεξιά, ένα μικρό κόκκινο αστέρι. Δεν βλέπω λοιπόν γιατί να κάνουμε πίσω τώρα, από όλες τις στιγμές.

Θέλω να πω ότι έχουμε κάποιον καιρό που σπρώχνουμε έναν βράχο, που δεν είναι δικός μας, και πάνω του κάθεται η ώριμη Κοκκινοσκουφίτσα και δίνει «κατευθύνσεις». Κι όλο κάνουμε υπομονή γιατί φτάνουμε –νομίζουμε- στην κορυφή του λόφου. Ας κατεβεί λοιπόν επιτέλους η Κοκκινοσκουφίτσα να σπρώξει, εμείς συνεχίζουμε καλύτερα χωρίς τον βράχο. Να μη φανταστούμε τον Σίσυφο ευτυχισμένο με τον βράχο του, να φανταστούμε τον Σίσυφο λυόμενο, λευτερωμένο κι από τον βράχο κι από την Κοκκινοσκουφίτσα κι από όλες τις προκαταλήψεις και τα αραχνιασμένα σχήματα. Να τον φανταστούμε να σιγοσφυρίζει στην κορυφή του λόφου με τα χέρια στις τσέπες. Και πρέπει να βρούμε το θάρρος να το κάνουμε τώρα. Αν αφήσουμε τον Σίσυφο να σπρώξει λίγο ακόμα, θα έρθει σύντομα η στιγμή που θα πρέπει να επιστρέψει και να ιδρώνει πάλι στη βάση του λόφου.

Θα αφήσω όμως τους μύθους και τα παραμύθια για να μην κουράσω. Επειδή, ως γνωστόν, οι νόμοι της φυσικής δεν ισχύουν για τους πλούσιους –και τους γραφειοκράτες θα προσθέσω-, η ηγεσία του ΣΥΡΙΖΑ φρόντισε να βάλει σε πολλά εισαγωγικά και το «Αριστερά» και το «Εξουσία», ενάντια σε κάθε λογική και νόμο, παραβίασε κι αυτές τις αποφάσεις του συνεδρίου, παραβίασε τις θέσεις που πήγαν τον ΣΥΡΙΖΑ από το 4% στο 27%, παραβίασε τις θέσεις που ψήφισε και υποστηρίζει η πλειοψηφία των μελών του κόμματος αλλά και ένα μεγάλο κομμάτι της ελληνικής κοινωνίας. Και αυτό το ονόμασε «ωρίμανση». Αυτό συνέβη γιατί το περιεχόμενο βρίσκεται σε στενή σχέση με τη δομή και τη λειτουργία και το κόμμα αυτό είναι πλέον αρχηγικό και πυραμιδοειδές. Αυτό δημιουργεί σημαντικούς κοινωνικούς κινδύνους αλλά και ένα πολύ σημαντικό κενό πολιτικής έκφρασης για τη δική μας Αριστερά. Και έχουμε όλες τις προϋποθέσεις να το καλύψουμε. Να φτιάξουμε επιτέλους μια Αριστερά χωρίς ηγεσία και γραφειοκρατία, με ουσιαστική συμμετοχή των μελών, με ανακλητότητα και κυκλική εναλλαγή, με δομή αποκεντρωμένη, οριζόντια και αμεσοδημοκρατική. Είναι μια καλή στιγμή, τώρα που για άλλη μια φορά έπαιξε η ηγεσία τον ρόλο κάθε μη ελεγχόμενης και ανακλητής ηγεσίας και προδίδει τόσον κόσμο και τόση προσπάθεια.

Αν αυτό δεν γίνει στον ΣΥΡΙΖΑ (όπου μια τελευταία μάχη μένει ίσως να δοθεί), θα γίνει από έξω. Όποιος έχει ζήσει το ελληνικό κίνημα των τελευταίων δύο δεκαετιών,  το ζωντανό αυτό ρεύμα που συχνά νιώθουμε να μας σπρώχνει ακαταμάχητα ή να μας καθηλώνει παρά την επιθυμία μας, το ρεύμα αυτό στο οποίο συνειδητά συμμετέχουμε αλλά μας υπερβαίνει, ψυχανεμίζεται ότι είναι περίπου αδύνατον να σταματήσει τώρα. Από αυτή την άποψη, ναι, ωριμάσαμε.

Η διπλή απάτη της αναλιτότητας (« rilance »)

 

http://www.journaldumauss.net/?La-double-imposture-de-la-rilance

Του Σερζ Λατούς, μτφρ. Σιαμανδούρας Σωτήρης.

Απέναντι στην ολοένα και πιο δραματική, οικονομική, δημοσιονομική και συνεπώς κοινωνική κρίση που αναμένεται στην Ευρώπη –εκεί που δεν έχει ξεσπάσει ήδη-, αξίζει τον κόπο να σταθούμε στις πιθανές λύσεις που ανέφερε πριν από τρεις μήνες, μπροστά στο Ευρωπαϊκό Κοινοβούλιο, τον Αύγουστο του 2011, ο φίλος μας ο Σερζ Λατούς, ο «πάπας της αποανάπτυξης». Αλαίν Καγιέ.

 

Εισαγωγή

 

Τι είναι η αναλιτότητα (« rilance »); Κατά βάση είναι αυτό που προτάθηκε στη σύνοδο (G8/G20) του Τορόντο, ένα πρόγραμμα που περιλαμβάνει ταυτόχρονα και την ανάκαμψη και τη λιτότητα. Η Πρωθυπουργός της Γερμανίας Άνγκελα Μέρκελ υπερασπιζόταν μια πολιτική λιτότητας και δημοσιονομικής αυστηρότητας. Ο Πρόεδρος της Αμερικής Μπαράκ Ομπάμα, που φοβόταν ότι η χλιαρή ανάκαμψη της παγκόσμιας και αμερικάνικης οικονομίας θα απειληθεί  από μια αποπληθωριστική πολιτική, υποστήριζε μια λελογισμένη ανάκαμψη. Η τελική συμφωνία έγινε με μιαν ανάπηρη σύνθεση: ελεγχόμενη ανάκαμψη ("relance") σε πλαίσιο λιτότητας ("rigueur") και δημοσιονομικής πειθαρχίας μετριασμένης από την ανάκαμψη. Η δική μας Υπουργός Οικονομικών, που δεν ήταν ακόμη Πρόεδρος του ΔΝΤ, η Κριστίν Λαγκάρντ, πήρε τότε το ρίσκο να χρησιμοποιήσει τον νεολογισμό «αναλιτότητα» (σύνθεση της ανάκαμψης και της λιτότητας)! Με τον τρόπο αυτόν, ακολούθησε τα βήματα του συμβούλου του Σαρκοζί, του Αλέν Μινκ, που όταν ρωτήθηκε τι θα πρέπει να γίνει στο πλαίσιο αυτής της επικίνδυνης κατάστασης που έχει δημιουργηθεί, με την αποσταθεροποίηση των Κρατών από τις αγορές που τα ίδια αυτά κράτη μόλις διέσωσαν από την πανωλεθρία, χρησιμοποίησε την εξής καταπληκτική διατύπωση: Θα πρέπει να πατήσουμε ταυτόχρονα το φρένο και το γκάζι.

Ωστόσο, η καταγγελία της τριπλής απάτης του προγράμματος αυτού ενέχει τρεις δυσκολίες για εμένα:

 Πρώτον, να μιλήσω στο μέρος αυτό, στην αίθουσα του Ευρωπαϊκού Κοινοβουλίου στις Βρυξέλες –έναν ναό της θρησκείας της ανάπτυξης- με αφετηρία την εικονοκλαστική θέση της αποανάπτυξης και, επιπλέον, για ένα θέμα στο οποίο δεν είμαι ειδικός: την Ελλάδα και την κρίση δημοσίου χρέους.

 Δεύτερον, να μιλήσω στο μέρος αυτό –ναό της πολιτικής- από τη θέση του «ειδικού», συνεπώς, για να θυμηθούμε τη διάκριση και την ανάλυση του Βέμπερ, με βάση την ηθική της πεποίθησης και όχι την ηθική της ευθύνης.

 Και τέλος, να υποστηρίξω μια οπτική παράδοξη: ούτε λιτότητα ούτε και ανάκαμψη.

 Η αποκήρυξη της λιτότητας ή της δημοσιονομικής πειθαρχίας είναι μια θέση για την οποία μπορώ τουλάχιστον να βρω συμμάχους (έστω και πολύ μειοψηφικούς) τόσο μεταξύ των οικονομολόγων, για παράδειγμα στο πρόσωπο του Φρεντερίκ Λορντόν, όσο και μεταξύ των πολιτικών, για παράδειγμα στο πρόσωπο του Ζαν Λουκ Μελανσόν, με το πρόγραμμα που έχει τώρα.

 Η αποκήρυξη της επιστροφής στην παραγωγικίστικη ανάπτυξη και η έξοδος από τη θρησκεία της ανάπτυξης είναι μια θέση που τη δέχονται κάποιοι οικολόγοι μακροπρόθεσμα αλλά την ξεχνούν εντελώς επί του παρόντος.

Ωστόσο, αυτή είναι η τριπλή πρόκληση στην οποία θα επιχειρήσω να απαντήσω υπερασπιζόμενος τη διπλή άρνηση και της λιτότητας και της ανάκαμψης.

 

I – Ούτε πειθαρχία: να αρνηθούμε τη λιτότητα

Η ελληνική κρίση εγγράφεται στο ευρύτερο πλαίσιο της κρίσης του Ευρώ και της κρίσης της Ευρώπης. Και βεβαίως σε μια κρίση πολιτισμική της κοινωνίας της κατανάλωσης, δηλαδή σε μια κρίση όπου συναντιόνται μια κρίση δημοσιονομική, μια κρίση οικονομική, μια κρίση κοινωνική, μια κρίση πολιτιστική και μια κρίση οικολογική. Έχω τη βαθιά πεποίθηση ότι επιλύοντας την κρίση της Ευρώπης και του Ευρώ, αν όχι την κρίση του καταναλωτικού πολιτισμού, θα επιλύαμε και την ελληνική κρίση. Συντηρώντας όμως την Ελλάδα στον σωλήνα με δάνεια, υπό την προϋπόθεση όλο και πιο άγριων περικοπών, δεν θα σώσουμε ούτε την Ελλάδα, ούτε την Ευρώπη και θα βυθίσουμε τους λαούς στην απελπισία.

Η απόρριψη της λιτότητας προϋποθέτει καταρχάς να ξεπεράσουμε δύο ταμπού που βρίσκονται στη βάση του ευρωπαϊκού οικοδομήματος: τον πληθωρισμό και τον προστατευτισμό.

Το σχέδιο της αποανάπτυξης, δηλαδή η δημιουργία μιας κοινωνίας της λιτής αφθονίας ή της ευημερίας χωρίς ανάπτυξη, προϋποθέτει να ξαναδούμε δύο φαινόμενα που αποτέλεσαν το αντικείμενο συστηματικών πολιτικών κατά το παρελθόν: τον προστατευτισμό και τον πληθωρισμό. Οι συστηματικές δασμολογικές πολιτικές κατασκευής και ανακατασκευής της παραγωγικής μηχανής, υπεράσπισης εθνικών παραγωγικών δραστηριοτήτων και κοινωνικής προστασίας, όπως και οι πολιτικές χρηματοδότησης των ελλειμμάτων του προϋπολογισμού με μια λελογισμένη προσφυγή στο τύπωμα χρήματος, η οποία φέρνει αυτήν την « gentle rise of price level » (μέτριο πληθωρισμό) που συνιστά ο Κέυνς, συνόδευσαν τη μοναδική ανάπτυξη των δυτικών οικονομιών μεταπολεμικά, την περίοδο που στη Γαλλία αποκαλούμε «τριάντα ένδοξα χρόνια» -για να πούμε την αλήθεια, τη μοναδική περίοδο στη σύγχρονη ιστορία κατά την οποία οι εργαζόμενες τάξεις απόλαυσαν μια σχετική ευδαιμονία. Τα δύο αυτά εργαλεία προγράφηκαν από τη νεοφιλελεύθερη αντεπανάσταση και οι πολιτικοί που ήθελαν να τα υποστηρίξουν αναθεματίζονται σήμερα, παρά το γεγονός ότι τα χρησιμοποιούν όλες οι κυβερνήσεις που το μπορούν, κατά τρόπο λιγότερο ή περισσότερο δόλιο και υπόγειο.

Όπως όλα τα εργαλεία, ο προστατευτισμός και ο πληθωρισμός μπορεί να έχουν αρνητικές και παραμορφωτικές συνέπειες –και είναι κυρίως αυτές που παρατηρούνται εκεί που γίνεται σήμερα χρήση τους κατά τρόπο ανέντιμο. Είναι όμως είναι αναγκαίο να τα χρησιμοποιήσουμε έξυπνα, για να επιλύσουμε κατά τρόπο κοινωνικά ικανοποιητικό τα προβλήματα του παρόντος. Να αποφύγουμε την καταστροφή μια αποπληθωριστικής λιτότητας αλλά και τη βέβαιη καταστροφή μιας παραγωγικίστικης ανάκαμψης

Όμως, για να γίνει αυτό σήμερα, θα πρέπει μάλλον να βγούμε από το Ευρώ, αν δεν μπορούμε να το διορθώσουμε. Θα πρέπει να ανακτήσουμε τον έλεγχο επί του χρήματος, που πρέπει να ξαναβρεί τη θέση του: να υπηρετεί και όχι να υποδουλώνει. Το χρήμα μπορεί να είναι καλός υπηρέτης αλλά είναι πάντοτε κακός κύριος.

Να σημειώσουμε καταρχάς ότι η ανάκαμψη της κυρίας Λανγκάρντ δεν είναι η ανάκαμψη παραγωγικής κατεύθυνσης του κυρίου Στίνγκλιτζ αλλά η ανάκαμψη της οικονομίας καζίνο, της κερδοσκοπίας, κατά κύριο λόγο, στο χρηματιστήριο και στην οικοδομή.
 
Και πράγματι, για τις κυβερνήσεις που έχουμε, το σύνθημα «και ανάκαμψη και λιτότητα» σημαίνει ανάκαμψη για το κεφάλαιο και λιτότητα για τους πληθυσμούς. Στο όνομα της ανάκαμψης των επενδύσεων –που είναι μάλιστα απατηλή- και της ανάκαμψης της εργασίας - -που είναι εντελώς απατηλή-, μειώνουμε ή και εκμηδενίζουμε τις κοινωνικές δαπάνες, τον φόρο επιτηδεύματος, τη φορολόγηση των κερδών των επιχειρήσεων. Εγκαταλείπουμε κάθε φορολόγηση των υπερκερδών των τραπεζών και του χρηματιστηριακού κεφαλαίου, τη στιγμή που η λιτότητα χτυπάει άγρια τους μισθωτούς και τις μεσαίες και κατώτερες τάξεις, με την πτώση των απολαβών, τη μείωση των κοινωνικών επιδομάτων, την αύξηση του ορίου συνταξιοδότησης (και άρα τη μείωση του συντάξιμου χρόνου και του πραγματικού ύψους της σύνταξης). Για να συμπληρωθεί το παζλ και να προετοιμαστεί η μυθική ανάκαμψη, διαλύουμε όλο και περισσότερο τις δημόσιες υπηρεσίες και ιδιωτικοποιούμε όσο όσο ό,τι δεν έχει ακόμη ιδιωτικοποιηθεί, με μαζικές μειώσεις των θέσεων εργασίας (στην εκπαίδευση, στην υγεία κλπ). Γινόμαστε μάρτυρες ενός παράδοξου και μαζοχιστικού ανταγωνισμού λιτότητας. Η χώρα Α ανακοινώνει μια μείωση 20 % των μισθών, σε λίγο η χώρα Β ανακοινώνει 30 %, ενώ η χώρα Γ, για να μη μείνει πίσω, τρέχει να προσθέσει ακόμη πιο αυστηρά μέτρα. Σπρωγμένοι από την πανταχού παρούσα διαφήμιση να συνεχίσουμε να καταναλώνουμε χωρίς να έχουμε τα μέσα, και να χρεωνόμαστε χωρίς την προοπτική να ξεπληρώσουμε, θα πρέπει κατά κάποιον τρόπο να πληρώσουμε για την καταναλωτική ψευδο-γιορτή, συνεχίζοντας να τη θρέφουμε μέσα στη μιζέρια.

Αυτή η πολιτική ανόητης λιτότητας μπορεί μόνο να προξενήσει έναν νέο αποπληθωριστικό κύκλο, ο οποίος θα επισπεύσει την κρίση, την οποία η καθαρά υποθετική ανάκαμψη δεν θα εμποδίσει· και τα αφημαγμένα Κράτη δεν θα μπορέσουν αυτή τη φορά να διασώσουν τις τράπεζες με εκατομμύρια και δισεκατομμύρια δολάρια.

Η πολιτική αυτή δεν είναι μόνο ανήθικη αλλά και παράλογη. Μας οδηγεί στην αποτυχία του ευρώ, αν όχι της Ευρώπης, και στην κοινωνική καταστροφή.

Μπροστά σε αυτό το ενδεχόμενο, αν όσοι αντιτίθενται στην ανάπτυξη βρίσκονταν να διαχειρίζονται, για παράδειγμα, τις υποθέσεις της Ελλάδας, ποια θα ήταν η πολιτική τους; Η απλή καταγγελία του χρέους, δηλαδή η χρεοκοπία του Κράτους θα ήταν ένα πολύ δυνατό φάρμακο, που θα επέλυε το πρόβλημα διαγράφοντάς το. Ωστόσο, η ριζική αυτή λύση, που δεν πρέπει να την αποκλείσουμε και που θα είχε τη στήριξη των «αποαναπτυξιακών», θα διακινδύνευε να ρίξει τη χώρα στο χάος. Το πρόβλημα είναι ότι, στην πράξη, η κρίση υπερχρέωσης των Κρατών δεν είναι παρά ένα μέρος του προβλήματος. Είναι μάλιστα ευκολότερο να βρεθεί μια θεωρητική απάντηση στο ερώτημα του χρέους των Κρατών μόνο -το οποίο, ακόμη και για τα πιο υπερχρεωμένα, είναι της τάξης του ακαθάριστου εθνικού προϊόντος- ενώ δυσκολότερο είναι να βρεθεί λύση για τον παγκόσμιο πληθωρισμό πιστώσεων που γεννήθηκαν από τη χρηματιστική κερδοσκοπία. Πόρρω απέχουμε από την απομάκρυνση ενός συστημικού κινδύνου.

Σε ό,τι αφορά το δημόσιο χρέος, η ακύρωσή του θα διακινδύνευε να πλήξει όχι μόνο τις τράπεζες και τους κερδοσκόπους αλλά επίσης, άμεσα ή έμμεσα, τους μικρούς αποταμιευτές που έδειξαν εμπιστοσύνη στο Κράτος τους ή που τους φόρτωσε εν αγνοία τους η τράπεζά τους με μεικτά επενδυτικά πακέτα που περιλαμβάνουν τίτλους αμφίβολης ποιότητας. Μια μετατροπή του χρέους μετά από διαπραγμάτευση (το ισοδύναμο μιας μερικής χρεωκοπίας), σαν κι αυτή που έγινε στην Αργεντινή μετά την κατάρρευση του πέσο, ή μετά από μια προσφυγή, όπως προτείνει ο Ερίκ Τουσέν, και μια λίγκα ΜΚΟ για τον καθορισμό του ύψους του επαχθούς χρέους, είναι σίγουρα προτιμότερη. Θα μπορούσε ακόμη και να προβλεφθεί η διατήρηση του τίτλου για τους κατόχους μικρών χαρτοφυλακίων και μια υποτίμηση από 40 ως 60 % για τους υπόλοιπους ή ακόμη να γίνει χρήση ενός «κουρέματος» [3]. Για να αποκαθαρθεί το υπόλοιπο του χρέους, δεν θα ήταν κακή μια αύξηση των φορολογικών εσόδων με μια έκτακτη φορολόγηση των χρηματιστηριακών κερδών, όπως γίνεται στην Ουγγαρία, και με την εφαρμογή της προοδευτικής φορολόγησης, που να συνοδεύεται εξαρχής, στη γαλλική περίπτωση, από την πραγματική εγκατάλειψη της φοροασυλίας. Σε μια κοινωνία ανάπτυξης χωρίς ανάπτυξη, που αντιστοιχεί στη σημερινή κατάσταση, το Κράτος είναι καταδικασμένο να επιβάλει στους πολίτες την κόλαση της λιτότητας, ξεκινώντας από την καταστροφή των δημόσιων υπηρεσιών και την ιδιωτικοποίηση του οτιδήποτε μπορεί ακόμη να πωληθεί από τα κοσμήματα της οικογενείας. Με τον τρόπο αυτόν, διατρέχουμε τον κίνδυνο να προκαλέσουμε αποπληθωρισμό και να μπούμε σε ένα καθοδικό υφεσιακό σπιράλ. Ακριβώς για να διαφύγουμε τον κίνδυνο αυτόν, θα πρέπει να επιχειρήσουμε την έξοδο από την κοινωνία της ανάπτυξης και να δημιουργήσουμε μια κοινωνία αποανάπτυξης.

 

II Ούτε ανάκαμψη: να βγούμε από τη θρησκεία της ανάπτυξης

Απέναντι σε αυτή την πραγματική απειλή, καλές φωνές, όπως ο Τζόζεφ Στίγκλιτς, συνιστούν τις παλιές κεϋνσιανές συνταγές της ανάκαμψης της κατανάλωσης και των επενδύσεων, με σκοπό την επανεκκίνηση της ανάπτυξης. Η θεραπεία αυτή δεν είναι επιθυμητή. Δεν είναι επιθυμητή διότι δεν μπορεί πια να την υποστηρίξει ο πλανήτης, δεν είναι δυνατή ίσως, γιατί, εξαιτίας της εξάντλησης των φυσικών πόρων (με την ευρεία έννοια), ήδη από τη δεκαετία του ‘70, το κόστος της ανάπτυξης (όταν συμβαίνει) είναι μεγαλύτερο από τα κέρδη. Τα υποτιθέμενα κέρδη υποθετικής παραγωγικότητας είναι μηδενικά ή περίπου μηδενικά. Για να παραταθεί έστω και για μερικά μόνο χρόνια η ψευδαίσθηση της ανάπτυξης, θα έπρεπε να ιδιωτικοποιηθούν και να εμπορευματοποιηθούν και τα τελευταία υπόλοιπα κοινωνικής ζωής και να αυξηθεί η αξία ενός σταθερού ή μειούμενου όγκου αξιών χρήσης.

Σε κάθε περίπτωση, το σοσιαλδημοκρατικό αυτό πρόγραμμα που αποτελεί τον κορμό του λόγου των κομμάτων της αντιπολίτευσης δεν είναι αξιόπιστο, καταρχάς γιατί τα κόμματα αυτά δεν είναι σε θέση να αμφισβητήσουν το σιδερένιο κλουβί του νεοφιλελεύθερου πλαισίου, που και τα ίδια συνεισέφεραν στη δημιουργία του τα τελευταία τριάντα χρόνια, και που προϋποθέτει την απαρέγκλιτη υποταγή στα μονεταριστικά δόγματα. Το παράδειγμα της Ελλάδας είναι αρκετά εύγλωττο στο σημείο αυτό.

 
Σκοπός είναι να βγούμε από τον μονόδρομο της ανάπτυξης, με άλλα λόγια, να εγκαταλείψουμε τη μανιώδη επιδίωξη της ανάπτυξης. Αυτό βεβαίως δεν είναι (και δεν πρέπει να είναι) αυτοσκοπός. Δεν είναι παρά το μέσο για να αντιμετωπίσουμε την ανεργία. Θα πρέπει να επιδιώξουμε τη δημιουργία μιας κοινωνίας της λιτής αφθονίας ή, για να το πούμε όπως ο Τιμ Τζάκσον, ευημερίας χωρίς ανάπτυξη.

Πράγματι, ο πρώτος στόχος της μετάβασης θα έπρεπε να είναι η επιδίωξη της πλήρους απασχόλησης για να αντιμετωπιστεί η αθλιότητα στην οποία έχει περιπέσει μερίδα του πληθυσμού. Αυτό θα μπορούσε να γίνει με μια συστηματική μετεγκατάσταση των χρήσιμων δραστηριοτήτων, μια σταδιακή μετατροπή των παρασιτικών ή επικίνδυνων δραστηριοτήτων, όπως η διαφήμιση, η πυρηνική ενέργεια και οι εξοπλισμοί, και μια σημαντική και σχεδιασμένη μείωση του χρόνου εργασίας. Για τα υπόλοιπα, καταφεύγουμε στο νομισματοκοπείο και συνεπώς σε έναν ελεγχόμενο πληθωρισμό ( ας πούμε περίπου 5% τον χρόνο). Αυτή η κεϋνσιανή λύση, που σημαίνει τη χρήση ενός νομίσματος ελαστικού για την ενίσχυση της οικονομικής δραστηριότητας, χωρίς ωστόσο να επιστρέφει στη λογική της απεριόριστης ανάπτυξης, θα ήταν ευνοϊκή για την αντιμετώπιση των προβλημάτων που προκύπτουν από την εγκατάλειψη της θρησκείας της ανάπτυξης.

Βεβαίως, το ωραίο αυτό πρόγραμμα είναι ευκολότερο να διατυπωθεί παρά να πραγματοποιηθεί. Στην περίπτωση της Ελλάδας, προϋποθέτει τουλάχιστον την έξοδο από το ευρώ και την επιστροφή στη δραχμή, πιθανότατα μη μετατρέψιμη σε άλλο νόμισμα, με όλα όσα σημαίνει αυτό: έλεγχο των συναλλαγών και επαναφορά των δασμών. Ο αναγκαίος προστατευτισμός αυτής της στρατηγικής τρομοκρατεί τις Βρυξέλες και τον Π.Ο.Ε. Θα έπρεπε συνεπώς να περιμένουμε αντίποινα και εξωτερικές προσπάθειες αποσταθεροποίησης, που να συνοδεύονται από το σαμποτάζ των συμφερόντων που παραμένουν στο εσωτερικό. Το πρόγραμμα αυτό φαίνεται συνεπώς σήμερα ουτοπικό, αλλά όταν βρεθούμε στο βάθος του μαρασμού και της πραγματικής κρίσης που ελλοχεύει, τότε θα φανεί επιθυμητό και ρεαλιστικό.

 

Συμπέρασμα

Στην αρχαία ελληνική τραγωδία, η καταστροφή γράφεται στην τελευταία στροφή. Και φτάσαμε. Ένας λαός ψηφίζει μαζικά ένα σοσιαλιστικό κόμμα, που το πρόγραμμά του ήταν κλασσικά σοσιαλδημοκρατικό, και, κάτω από την πίεση των αγορών, βλέπει να του επιβάλλεται μια νεοφιλελεύθερη πολιτική λιτότητας από το ίδιο αυτό κόμμα, που πειθαρχεί στις συντονισμένες προσταγές των Βρυξελών και του Δ.Ν.Τ. Η Ισλανδία κατάφερε να αρνηθεί δημοκρατικά αυτή την εντολή αλλά την Ελλάδα την εμποδίζει το ευρώ. Είναι ξεκάθαρο ότι ο ελληνικός λαός, στην πλειοψηφία του, δεν θα αποδεχόταν εύκολα τις συνέπειες των ρήξεων που είναι αναγκαίες για μια διαφορετική πολιτική (έξοδος από το ευρώ, μερική έστω καταγγελία του δημοσίου χρέους, περιθωριοποίηση από την Ευρώπη και  εμπάργκο των «κακομαθημένων» χωρών, φυγή κεφαλαίων κλπ). Αλλά, το «αίμα και τα δάκρυα» για να θυμηθούμε τη γνωστή διατύπωση του Τσώρτσιλ, είναι ήδη εδώ, απλώς, χωρίς την ελπίδα νίκης. Η μόνη διέξοδος, και το επιθυμούμε διακαώς, θα ήταν η έξοδος της Ευρώπης από τη δικτατορία των αγορών και η οικοδόμηση της Ευρώπης της αλληλεγγύης, της συνύπαρξης, του τσιμέντου εκείνου του κοινωνικού δεσμού, που ο Αριστοτέλης αποκαλούσε φιλία.

Πυροβολώντας τον Θεό στο Κομπανι - η εκπομπή της 10ης Οκτώβρη 2014

http://goo.gl/1Og89e

Comix Ergo Sum - Schopenhauer

κορνήλιος καστοριάδης - σύνθεση αποσπασμάτων

http://youtu.be/oFFVMYXqQ3s

Η πρώτη εκπομπή του δεύτερου κύκλου - ο Στέφανος Ροζάνης θυμάται τον Κορνήλιο Καστοριάδη και ο Σ.Σιαμανδούρας μας μιλά για τη Βολιβία

http://goo.gl/07GLFN

Dispositif : γενεαλογία και μετάφραση.

Καταρχάς θα ήθελα να ευχαριστήσω τους διοργανωτές. Και έπειτα όλους εσάς που ήρθατε εδώ απόψε. Αλλά και εχτές. Δεν υπάρχει μεγαλύτερη ικανοποίηση από το να βλέπει κανείς -και εγώ και ο κύριος Ζουμπουλάκης και ο κύριος Μπαλαμπανίδης και όλοι όσοι εργάστηκαν για αυτό το βιβλίο-, με τα ίδια του τα μάτια, πως η δουλειά του δεν πέφτει στο κενό. Γι’ αυτό λοιπόν, σας ευχαριστώ όλους θερμά για την παρουσία σας. Θα περάσω όμως τώρα στην εισήγησή μου, γιατί δεν έχω πολύ χρόνο.

Ομολογώ πως, αρχικά, δέχτηκα με κάποια επιφύλαξη την πρόσκληση να μιλήσω σήμερα με την ιδιότητα του μεταφραστή του οι Μη Κανονικοί. Μια ομιλία θα πρέπει να παρουσιάζει κάποιο ενδιαφέρον και, εκ πρώτης όψεως, οι ιστορίες των μεταφραστών φαίνεται να μοιάζουν όλες μεταξύ τους: πολλά βιβλία, καφέδες, τσιγάρα, πολύ επιμονή, και τέλος, η ικανοποίηση μπροστά στο αποτέλεσμα, μπροστά στην ιδανική λέξη, μπροστά στην απρόσκοπτη ροή του λόγου. Είναι βεβαίως θέμα γούστου, αλλά προσωπικά προτιμώ τις σπονδυλωτές και ελλειπτικές ιστορίες, δεν μου αρέσουν καθόλου οι γραμμικές αφηγήσεις κι ακόμη λιγότερο τα happy end. Ευτυχώς όμως, μια μετάφραση του Φουκώ στα ελληνικά μοιάζει περισσότερο με το Reservoir Dogs παρά με τη Μελωδία της Ευτυχίας. Βρήκα λοιπόν σχετικά εύκολα μια μεταφραστική μου επιλογή η οποία έχει και κάποιες -ίσως, θα ήθελα να πιστεύω- ενδιαφέρουσες προεκτάσεις, μια μεταφραστική επιλογή η οποία ακολουθεί μια σύνθετη διαδρομή και απέχει επίσης αρκετά από το να αποτελεί happy end. Συγκεκριμένα, επέλεξα σε κάποιο σημείο να μεταφράσω τον όρο dispositif με τον λατινικό όρο dispositio και απέφυγα τον αντίστοιχο ελληνικό όρο οικονομία[1]. Θα επιχειρήσω εδώ να συνοψίσω τους δύο βασικότερους λόγους που με οδήγησαν σε αυτή την επιλογή.

Ο πρώτος έχει να κάνει με την πολυσημία του όρου. Δεν πρόκειται για όρο που ανήκει αποκλειστικά στον Φουκώ, αλλά για όρο που χρησιμοποιήθηκε και χρησιμοποιείται ευρύτατα, στα πλέον ετερογενή πλαίσια και για να δηλώσει τα πλέον διαφορετικά πράγματα, σε διαφορετικά επιστημονικά πεδία, υποδηλώνοντας μάλιστα πότε μια λογική και πότε κάτι το συγκεκριμένο και παρατηρήσιμο, πότε ένα επιστημολογικό παράδειγμα –τη λογική του δέντρου, του ριζώματος, του δικτύου- και πότε μια πρακτική δραστηριότητα. Πρόκειται μάλιστα για έναν όρο που δεν έχει σταματήσει να εξελίσσεται, διεκδικώντας συνεχώς νέες περιοχές. Μπορούμε έτσι να συναντήσουμε το dispositif σε έρευνες ψυχολογίας, επιστημών της αγωγής, φιλοσοφίας, θεωρίας της επικοινωνίας, κοινωνιολογίας ή ιστορίας των επιστημών,  σε κυκλοφοριακές μελέτες, μελέτες του κινηματογράφου ή της τηλεόρασης. Και ενώ, έχοντας διαβάσει Φουκώ, όταν ακούμε τη λέξη dispositif μας έρχονται στο μυαλό μάλλον ιδρύματα, όπως η φυλακή και το ψυχιατρείο, διαπιστώνουμε πως υπάρχουν επίσης dispositifs –για να αναφέρω απλώς μερικά- βιογραφικά, ψυχαναλυτικά, παραδοσιακά θεραπευτικά, τελετουργικά ή εθνοψυχιατρικά.[2]

Όλοι αυτοί οι όροι και οι διαφορετικές προσεγγίσεις δημιουργούν ένα εξαιρετικά γόνιμο όσο και εύθραυστο σκηνικό, πάνω στο οποίο ο μεταφραστής έχει μιαν αυθαίρετη εξουσία, στον βαθμό που η επιλογή του θα μπορούσε να γείρει υπέρ της μιας ή της άλλης άποψης ή δυνατότητας, χωρίς καν ο ίδιος να παίρνει πραγματικά μέρος στον επιστημονικό διάλογο, χωρίς ίσως καν να το συνειδητοποιεί, αφού κανένας μεταφραστής δεν μπορεί να είναι πανεπιστήμων. Κατά τη γνώμη μου, ο μεταφραστής που βρίσκεται σε παρόμοια θέση, θα πρέπει, όποτε είναι δυνατόν, να δείξει μετριοφροσύνη. Όχι για να αποφύγει το σφάλμα και την κριτική, αλλά για να επέμβει όσο γίνεται λιγότερο στις διεργασίες της επιστημονικής κοινότητας, (για να δημιουργήσει καλύτερους όρους για την επιστημονική δημοκρατία θα λέγαμε). Για τον λόγο αυτό, είναι ίσως προτιμότερη μια μετάφραση με βάση την ετυμολογία του όρου, μια μετάφραση που να παραπέμπει όσο γίνεται λιγότερο σε κάποια ερμηνεία. Στη συγκεκριμένη περίπτωση ωστόσο, τα πράγματα περιπλέκονται, καθώς διαπιστώνουμε πως η ετυμολογική προέλευση του dispositif δεν είναι απαραιτήτως ουδέτερη.

Πράγματι, αν ακολουθήσουμε τη γενεαλογία που παρουσιάζει ο Αγκάμπεν[3] –η οποία από όσες γνωρίζω είναι εκείνη που πηγαίνει πιο πίσω στον χρόνο-, ο όρος dispositif, προέρχεται από το λατινικό dispositio, τον όρο με τον οποίο επέλεξαν οι δυτικοί πατέρες της Εκκλησίας να μεταφράσουν τον ελληνικό θεολογικό όρο οικονομία. Γνωρίζουμε όλοι πως οικονομία είναι η διακυβέρνηση του οίκου, εδώ όμως πρόκειται για κάτι παραπάνω, πρόκειται για την θεία οικονομία και όχι για την οικονομία γενικώς. Ο Αγκάμπεν, στην προσπάθεια του να ερμηνεύσει τον Φουκώ, στέκεται στον όρο αυτό, της θείας οικονομίας, ο οποίος έρχεται να απαντήσει στο πρόβλημα της Αγίας Τριάδας. Και υπενθυμίζει, εν συντομία, τα εξής : ενώ ο Θεός είναι αναμφίβολα ένας όσον αφορά τη φύση του, όσον αφορά την οικονομία -τον τρόπο με τον οποίο ενεργεί και κυβερνά το σπίτι του- είναι τριαδικός. Όπως ένας πατέρας μεταφέρει αρμοδιότητες στον γιο του, χωρίς να χάνει τίποτε από την εξουσία του ή από τον ενιαίο του χαρακτήρα, έτσι κι ο Θεός παραδίδει στον Ιησού την οικονομία, τη διαχείριση και τη διακυβέρνηση των ανθρώπων, τη σωτηρία τους.  Έτσι, η αντίθεση που αποτρέπεται στο επίπεδο του Είναι εμφανίζεται ως αντίθεση μεταξύ του Είναι και του πράττειν, μεταξύ της φύσης της πηγής της εξουσίας και του τρόπου με τον οποίο η τελευταία εκδιπλώνεται στον κόσμο. Και έτσι ο Αγκάμπεν φτάνει στο ακόλουθο συμπέρασμα, ότι ο όρος οικονομία, ο όρος dispositio και συνεπώς ο όρος dispositif σημαίνουν τελικά αυτό με το οποίο και μέσα από το οποίο πραγματώνεται μια καθαρή δραστηριότητα διακυβέρνησης χωρίς την παραμικρή θεμελίωση στο Είναι.[4]

 Κατά τη γνώμη μου, στον Φουκώ ο όρος διατηρεί ως ένα σημείο την επαφή με την αρχική έννοια της οικονομίας, στον βαθμό που δεν εισάγεται ως επιστημολογικό παράδειγμα αλλά ως όρος περιγραφικός μιας πρακτικής δραστηριότητας (με τον τρόπο δηλαδή που αντιλαμβάνεται την οικονομία και ο Αριστοτέλης). Γι’ αυτό ίσως και δεν μπαίνει ποτέ ο Φουκώ στη διαδικασία να ορίσει το dispositif με ιδιαίτερη σαφήνεια. Το ορίζει όμως, και ο ορισμός του νομίζω πως απέχει μάλλον από την ουσία της θείας οικονομίας, όπως την περιγράφει τουλάχιστον ο Αγκάμπεν. Γράφει ο Φουκώ στο Dits et écrits (και κρατάω το dispositif αμετάφραστο): Είπα πως το dispositif είναι κατά κύριο λόγο στρατηγικής φύσης, κάτι που προϋποθέτει ότι πρόκειται για μια διαχείριση συσχετισμών δύναμης, για μιαν ορθολογική και στοχευμένη επέμβαση στους συσχετισμούς, είτε για να εξελιχθούν προς μια κατεύθυνση, είτε για να έρθουν σε αδιέξοδο, είτε για να σταθεροποιηθούν, να εργαλειοποιηθούν. Το dispositif λοιπόν, εγγράφεται πάντα σε ένα παίγνιο εξουσίας, αλλά συνδέεται επίσης πάντοτε με μία οι περισσότερες περιοχές της γνώσης, οι οποίες γεννιούνται μεν εντός του αλλά και το καθορίζουν εξίσου. Αυτό είναι το dispositif : στρατηγικές συσχετισμών δύναμης, οι οποίες υποστηρίζουν είδη γνώσης, αλλά και υποστηρίζονται από αυτά[5].

Στον βαθμό που το dispositif έρχεται να διαχειριστεί και να εκφράσει πραγματικούς συσχετισμούς, νομίζω πως απέχει από τη λογική της θείας οικονομίας που παρουσιάσαμε νωρίτερα και, για την ακρίβεια, μάλλον βρίσκεται στους αντίποδες αυτής. Εκτός αν θελήσει κανείς να υποθέσει πως οι συσχετισμοί δεν έχουν την παραμικρή θεμελίωση στο Είναι ή αντιστρόφως, πως η δράση του Ιησού, υιού του Θεού, υπαγορεύεται από τους συσχετισμούς. Επιπλέον, η αναγωγή στη θεία οικονομία, την οποία επιχειρεί ο Αγκάμπεν, έχει σαν αποτέλεσμα να τονίζεται η αρνητική όψη του φαινομένου της εξουσίας, το στοιχείο της ανορθολογικότητας, η αυθαίρετη θεμελίωση. Όμως αυτή η αντίληψη για την εξουσία, ως κάτι το εξωτερικό που έρχεται να επιβληθεί αυθαίρετα, είναι η εικόνα ακριβώς της εξουσίας από την οποία ο Φουκώ επιχειρεί να πάρει αποστάσεις, αναδεικνύοντας τη «θετική», δηλαδή την παραγωγική της θα λέγαμε όψη.

Η όψη αυτή αναδεικνύεται περισσότερο μέσα από μιαν άλλη, παράλληλη αφετηρία του όρου, που μας δίνει πάλι ο Αγκάμπεν. Ο Ιταλός φιλόσοφος σημειώνει πως, πριν ο Φουκώ χρησιμοποιήσει τον όρο dispositif, χρησιμοποιούσε έναν όρο με παραπλήσια ετυμολογική προέλευση : positivité, θετικότητα. Σημειώνει επίσης πως την προέλευση αυτού του όρου μπορούμε να την αναζητήσουμε στο έργο του Ζαν Υππολίτ, τον όποιο ο Φουκώ θεωρούσε δάσκαλο. Ο Ζαν Υππολίτ με τη σειρά του, παίρνει τον όρο από το έργο του νεαρού Χέγκελ, για τον οποίο μια θετική θρησκεία αφορά συναισθήματα που αποτυπώνονται στην ψυχή με τη βία, ενέργειες που είναι συνέπεια μιας προσταγής και που εκτελούνται χωρίς άμεσο συμφέρον.[6]

Η ενσωμάτωση αυτή της προσταγής φαίνεται να μας φέρνει κάπως πιο κοντά στην πολύπλοκη αντίληψη του Φουκώ για την εξουσία, απέχει όμως ακόμη πολύ από τη λειτουργία του dispositif. O Αγκάμπεν αρκείται στο να πάρει αυτές τις δυο παράλληλες αφετηρίες (τους πατέρες της Εκκλησίας και τον Χέγκελ) και να αναζητήσει το φουκωλδιανό dispositif στη συνάντηση τους ή κάπου ανάμεσα. Από την πλευρά μου, θα ήθελα απλώς να παρατηρήσω πως η απόσταση που χωρίζει τους πατέρες της Εκκλησίας από τον Χέγκελ μου φαίνεται σημαντική και πως πριν να θεωρήσουμε αυτή τη γενεαλογία στοιχειωδώς ολοκληρωμένη,  πριν επιχειρήσουμε να βγάλουμε από αυτήν τα οποιαδήποτε συμπεράσματα, θα ήταν ίσως χρήσιμο να αναζητήσουμε μερικούς ενδιάμεσους σταθμούς.

Ποιοι είναι όλοι αυτοί οι ενδιάμεσοι σταθμοί, εγώ δεν θα μπορούσα να το γνωρίζω. Εξακολουθώ να διηγούμαι μιαν ιστορία σπονδυλωτή και ελλειπτική. Είναι κάτι που παραμένει ανοιχτό προς διερεύνηση : πώς περνάμε ιστορικά από μια θεώρηση της εξουσίας ως αυθαίρετης σε μια θεώρηση για την οποία η εξουσία διαχειρίζεται και εκφράζει κατά τρόπο οιονεί παραγωγικό συσχετισμούς δύναμης, στο πλαίσιο μάλιστα της δυναμικής της σχέσης με τη γνώση.  Μπορώ όμως να αποπειραθώ να συνεισφέρω κάνοντας μία υπόθεση.

Εάν ο Φουκώ θεωρούσε δάσκαλό του τον Υππολίτ και ο Υππολίτ διδασκόταν από τον Χέγκελ, ο Χέγκελ όμως, για την αντίληψή του για την εξουσία, δεν παραλείπει να αποδώσει φόρο τιμής στον Μακιαβέλι. Επιπλέον, το κοινό στοιχείο ανάμεσα στις δυο παράλληλες αφετηρίες του όρου που αναφέραμε, το κοινό στοιχείο μεταξύ της θείας οικονομίας και της θετικής θρησκείας είναι ο κεντρικός ρόλος της θρησκείας ως παραδείγματος εξουσίας[7]. Και πράγματι, μελετώντας τον ρόλο της θρησκείας στον Μακιαβέλλι, διαπιστώνουμε πως δεν πρόκειται ούτε για απλή τεχνική –όπως είναι για παράδειγμα ο αποδεκατισμός[8]- ούτε για απλό θεσμό, αλλά για τρόπο εκδίπλωσης της εξουσίας χαρακτηριστικό αυτού που ο Φλωρεντίνος αποκαλεί l’arte dello stato, και που δεν απηχεί μια τεχνοκρατική αντίληψη αλλά μάλλον την ατμόσφαιρα και την εμπειρία των φλωρεντινών εργαστηρίων[9], των τόπων εκείνων συνάντησης διαφορετικών τεχνικών και γνώσεων, μείξης τεχνικής και θεωρίας, παραγωγικής συνύπαρξης σε κοινό πλαίσιο στοιχείων που αν τα δούμε το καθένα ξεχωριστά είναι ετερογενή, συνάντησης του «βάναυσου» μηχανικού και του φιλοσόφου ακόμα και στο ίδιο πρόσωπο[10].

Αυτή η υπόθεση δεν μπορεί να επιβεβαιωθεί εδώ. Δεν μπορεί καν να διατυπωθεί ολοκληρωμένα. Είναι όμως νομίζω αρκετά γοητευτικό να μπούμε στη διαδικασία να σκεφτούμε πως, με την εισαγωγή του όρου dispositif στον τρόπο με τον οποίο σκέφτεται την εξουσία ο Φουκώ, αναδύεται, σαν νέα ήπειρος, ο τρόπος με τον οποίο σκεφτόταν την πολιτική ο πρώτος και σημαντικότερος πρόδρομος της νεωτερικής πολιτικής σκέψης : αφενός ως στροφή στην μελέτη των πραγμάτων αυτών καθαυτών, στην μελέτη της verità effettuale della cosa και αφετέρου ως τέχνη και όχι ως τεχνική, αλλά και ως μείξη, δυναμική διαδικασία και κατάφαση της ετερογένειας[11]. Με δυο λόγια, νομίζω αξίζει να διερευνήσουμε την υπόθεση πως η φρεσκάδα της σκέψης του Φουκώ έχει και κάτι από την φρεσκάδα της Αναγέννησης και τον ήλιο της Τοσκάνης.

Ωστόσο, καθώς αυτή παραμένει μια υπόθεση και καθώς εγώ εξακολουθώ να μην είμαι ειδικός στον Φουκώ, προτίμησα στη μετάφραση να αφήσω το ζήτημα ανοιχτό. Όταν υπάρχει ακόμη και η υποψία πως αυτή η μικρή λέξη μπορεί να κουβαλάει πάνω της ολόκληρο το φορτίο της νεωτερικότητας κι όταν ταυτόχρονα η χρήση της και μόνο αποτελεί εισβολή σε τόσα επιστημονικά πεδία, τί άλλο μπορεί να κάνει ένας μεταφραστής; Σε αυτό το πλαίσιο λοιπόν, προτίμησα να αποφύγω την οικονομία και να χρησιμοποιήσω το λατινικό dispositio, το οποίο σέβεται νομίζω τόσο την –ακόμη ανολοκλήρωτη- γενεαλογία όσο και τη σημασιολογική μετατόπιση του όρου και κυρίως την πλαστικότητά του, και το οποίο παραπέμπει τον αναγνώστη στην ετυμολογική και ιστορική αφετηρία του όρου, χωρίς να επιχειρεί να κλείσει τη συζήτηση αλλά μάλλον να την ανοίξει περισσότερο.

Σιαμανδούρας Σωτήρης,

Βιβλιογραφία

1)      Agamben Giorgio, Qu’est-ce qu’un dispositif, μτφρ. Martin Rueff, Editions Payot & Rivages, Παρίσι, 2007.

2)      Belin Emmanuel, Dispositif et bienveillance, HERMÈS, 25, 1999.

3)      Berten André, Dispositif, Médiation, Créativité : petite généalogie, HERMÈS, 25, 1999.

4)      Brackelaire Jean-Luc & Klein Annabelle, Le Dispositif : Une aide aux identités en crise, HERMÈS, 25,1999.

5)      Foucault Michel, Dits et écrits, III, Gallimard, Παρίσι, 1994.

6)      Foucault Michel, Les Anormaux, Seuil/Gallimard, Παρίσι, 1999· Οι μη κανονικοί, μτφρ. Σιαμανδούρας Σωτήρης, Εστία, Αθήνα, 2010.

7)      Fournel Jean-Louis & Zancarini Jean-Claude, La politique de l’experience, Savonarole, Guicciardini et le républicanisme florentin, Edizioni dell’Orso, Τορίνο, 2002.

8)      Koyré Alexandre, Léonard de Vinci 500 ans après, 1953, in: Études d’histoire de la pensée scientifique, 1966, Gallimard, Παρίσι, 1973.

9)      Lanoy Pierre & Fusulier, Comment « Aménager par le management », HERMÈS, 25,1999.

10)  Leblanc Gérard, Du déplacement des modalités de contrôle, HERMÈS, 25,1999.

11)  Lochard Guy, Parcours d’un concept dans les études télévisuelles, HERMÈS, 25,1999.

12)  Machiavelli Niccolò, Il Principe e altre opere politiche, εισ. Delio Cantimori, σχόλια Stefano Andretta, Garzanti, Μιλάνο, 1976 (1999).

13)  Ménissier Thierry, Ordini et tumulti selon Machiavel : la république dans l’histoire, Archives de philosophie, 62 (2),1999.

14)  Meunier Jean-Pierre, Dispositif et théories de la communication : deux concepts en rapport de codétermination, HERMÈS, 25, 1999.

15)  Nel Noël, Des dispositifs aux agencements télévisuels,  HERMÈS, 25, 1999.

16)  Νικολαΐδης Θεοδόσης, Είδωλα του Μακιαβέλλι, Η πολεμική γύρω από τον «μακιαβελισμό» στην Γαλλία μεταξύ 1572 και 1643, Εστία, Αθήνα, 2003.

17)  Peeters Hugues & Charlier Philippe, Contributions à une théorie du dispositif, HERMÈS, 25, 1999.

18)  Peraya Daniel, Médiation et médiatisation : Le campus virtuel, HERMÈS, 25, 1999.

19)  Rossi Paolo, Aux origines de la science moderne, μτφρ. Patrick Vighetti, Seuil, Παρίσι, 1999.

20)  Strauss Leo, Pensées sur Machiavel, μτφρ. M. P. Edmond & Th. Stern, εισ. M. P. Edmond, Payot, Παρίσι, 1982.

21)  Verhaegen Philippe, Les dispositifs techno-sémiotiques : signes ou objets?, HERMÈS, 25, 1999.

22)  Thomas Fabienne, Dispositifs narratif et argumentatif : quel intérêt pour la médiation des savoirs?, HERMÈS, 25,1999.

23)  Tisseron Serge, Nos objets quotidiens, HERMÈS, 25, 1999.

24)  Vandendorpe Florence, Un cadre plus normatif qu’il n’y paraît : Les pratiques funéraires, HERMÈS, 25, 1999.

25)  Weinstein Donald, Savonarola and Florence, Prophecy and patriotism in the Renaissance, Princeton University Press, Πρίνσετον, 1970.

26)  Weissberg Jean-Louis, Dispositifs de croyance, HERMÈS, 25, 1999.

---

[1] Απέρριψα βεβαίως και άλλες μεταφραστικές επιλογές. Για παράδειγμα, απέρριψα τον όρο διάταξη. Στο βαθμό που το dispositif εμφανίζεται ως λογική, ως σχέση γνώσης και εξουσίας και όχι ως κάτι παγιωμένο, ως διαχείριση ετερογενών πραγμάτων όπως ο λόγος και ιδιαίτερα ο χρόνος, νομίζω πως η μετάφρασή του ως διάταξη είναι ανεπαρκής παρά τα εμφανή προτερήματα, αφενός διότι το dispositio αφορά και το περιέχον και το περιεχόμενο, ενώ η διάταξη δίνει έμφαση στο περιέχον, και αφετέρου γιατί θα διακινδυνεύαμε να χάσουμε από την οπτική μας το dispositio ως λογική εστιάζοντας μόνο στο συγκεκριμένο, παρατηρήσιμο dispositio της καθημερινής εμπειρίας. Πρόκειται για σύνηθες σφάλμα που πολλοί θα μπορούσαν να μας καταλογίσουν. Διαβάζουμε για παράδειγμα : « Cette erreur souvent dénoncée reviendrait, pour ce qui nous concerne, à confondre les dispositifs en tant que logique avec les dispositifs concrets et observables qui, de ci, de là, se donnent à l'expérience quotidienne. », Emmanuel Belin, Dispositif et bienveillance, HERMÈS, 1999, 25, σ.251.  Όμως στη συγκεκριμένη εισήγηση δεν ασχολήθηκα με αυτό το ζήτημα. Στη συγκεκριμένη εισήγηση ασχολήθηκα περισσότερο με την απόρριψη του όρου οικονομία.

[2] Το κάθε dispositio στο οποίο αναφέρομαι δεν αποτελεί τυχαία επιλογή και η λίστα σίγουρα δεν είναι εξαντλητική. Πρόκειται για κάποιες μόνο από τις χρήσεις του όρου που συναντούμε απλώς και μόνο ξεφυλλίζοντας το τεύχος 25 του περιοδικού HERMÈS. Το άρθρο του Emmanuel Belin είναι συνεισφορά από τη σκοπιά της θεωρίας της επικοινωνίας, όπως και το άρθρο των Hugues Peeters και Philippe Charlier, αλλά και το άρθρο του Jean-Pierre Meunier και το άρθρο του Fabienne Thomas, καθώς και του Philippe Verhaegen, ο οποίος επανακαθορίζει τη σημασία του dispositio για να θέσει ζητήματα σημειολογίας. Το άρθρο του Daniel Peraya είναι από τη σκοπιά των επιστημών της αγωγής. Το άρθρο του André Berten προσεγγίζει το ζήτημα περισσότερο από τη σκοπιά της επιστημολογίας. Το άρθρο των Fusulier και Pierre Lannoy είναι κοινωνιολογικό· μεθοδολογικά προχωρά μέσα από την ανάλυση κειμένου, ενώ τα κείμενα που επιλέγονται αφορούν το ένα την επαγγελματική εκπαίδευση και το άλλο την εφαρμογή της τηλεματικής στην οδική ασφάλεια. Το άρθρο των Annabelle Klein και Jean-Luc Brackelaire είναι από τη σκοπιά της κλινικής ψυχολογίας. Ενώ και ο Serge Tisseron χρησιμοποιεί το dispositio για να ερευνήσει το ρόλο των αντικειμένων της καθημερινότητας από ψυχολογική σκοπιά. Ο Gérard Leblanc χρησιμοποιεί το dispositio για την προσέγγιση του προβλήματος της αναπαράστασης, για παράδειγμα στο σινεμά και την τηλεόραση. Στο ίδιο ερευνητικό πεδίο τοποθετούνται και ο Guy Lochard, ο Jean-Louis Weissberg που μελετά το φαινόμενο της εμπιστοσύνης στα ΜΜΕ, αλλά και ο Noël Nel, ο οποίος μας προσφέρει και μια πολύ κατατοπιστική, σύντομη καταγραφή της επιστημολογικής διαδρομής του όρου dispositif. Από την άλλη, η Florence Vandendorpe καταφεύγει στον όρο στα πλαίσια μιας κοινωνιολογικής μελέτης της κηδείας.

[3] Βλ. Giorgio Agamben. Che cos’è un dispositivo ?, Nottetempo, Rome, 2006=Qu’est-ce qu’un dispositif, tr. Martin Rueff, Editions Payot & Rivages, Paris 2007.

[4] Ibid., σσ. 26-27.

[5] Michel Foucault, Dits et écrits, III, Gallimard, Paris, 1994, σ. 300.

[6] Βλ., Giorgio Agamben, ο.π., σσ. 11-14.

[7] Είναι πράγματι τεράστιο το θέμα της θρησκείας στον Μακιαβέλλι και έχουν γραφεί τα πλέον αντιφατικά πράγματα, από την υπόθεση πως ολόκληρο το έργο του δεν είναι παρά μια τεράστια βλασφημία (Leo Strauss, 1958), μέχρι την υπόθεση πως ο Μακιαβέλλι διαμορφώνει τον χώρο για μια πρωτόγνωρη μορφή του θεολογικοπολιτικού (T. Ménissier, 1999) και μέχρι την αναγνώριση του ρόλου της επικοινωνίας του προφητικού λόγου με τον πολιτικό λόγο στην εποχή του (βλ. για παράδειγμα. D. Weinstein, 1970 ή Jean-Louis Fournel και Jean-Claude Zancarini, 2002). Αυτό δεν είναι διόλου παράξενο, δεδομένου ό,τι ο μύθος του Μακιαβέλλι κατασκευάστηκε εν πολλοίς κατά τη διάρκεια των Θρησκευτικών Πολέμων (πολύ κατατοπιστικός ο Θεοδόσης Νικολαΐδης, 2003). Ωστόσο, η πολεμική τουλάχιστον απεικόνιση του Φλωρεντίνου ως λυσσαλέου πολέμιου της θρησκείας μετράει μάλλον λιγοστούς θιασώτες πλέον, καθώς πολλαπλασιάζονται οι μελέτες που δίνουν έμφαση στο ιστορικό πλαίσιο.

[8] Στον αποδεκατισμό επιλέγει ο Μακιαβέλλι να αφιερώσει το ένα τέταρτο του τελευταίου κεφαλαίου των Διατριβών. Βλ., Machiavelli, Il Principe e altre opere politiche, εισ. Delio Cantimori, σχόλια Stefano Andretta, Garzanti, 1976 (1999), σ. 458.

[9] Βλ., Paolo Rossi, Aux origines de la science moderne, μτφρ. Patrick Vighetti, Seuil, 1999, σ.58 κ.ε.

[10] Ως μια τέτοια ευτυχή συνάντηση περιγράφει τον Leonardo da Vinci ήδη ο Alexandre Koyré. Βλ., «Léonard de Vinci 500 ans après», 1953, in: Études d’histoire de la pensée scientifique, 1966, Gallimard, Paris 1973, σ. 110.

[11] Η αντίληψη αυτή για την εξουσία στον Machiavelli δεν αποτελεί κοινό τόπο. Είναι πρωτότυπη θέση την οποία αναπτύσσω στη διατριβή μου. Αληθεύει βεβαίως πως ο Foucault ασκεί βίαιη κριτική στον Machiavelli. Ωστόσο, τα πρόσωπα του Machiavelli είναι πολλά, περίπου τόσα όσα και οι ερμηνευτές του, και ο Machiavelli που αναδύεται από τη δική μου ερμηνεία έχει ίσως σημεία επικοινωνίας με τον Foucault, ένα από τα οποία μπορεί να είναι η κατάφαση της ετερογένειας. Η θρησκεία στον Machiavelli για παράδειγμα, η οποία και εδώ μας απασχόλησε ως παράδειγμα εξουσίας, αποτελεί μια τέτοια κατάφαση της ετερογένειας, αποτελεί ένα ετερογενές σύνολο. Εντοπίζουμε έτσι τόσο τον λόγο (τον όρκο, την κατάρα, τον προφορικό και γραπτό ιερό λόγο), όσο και το θέαμα (τα φλεγόμενα θυσιαστήρια, τα θύματα των θυσιών, τη λάμψη και το μεγαλείο, το αίμα και την αγριότητα) αλλά και  τόπους και τη διάταξη τους (ναούς, θυσιαστήρια, μαντεία), καθώς και μια προσπάθεια για διαχείριση του χρόνου (για μια σειρά τέτοιων παραδειγμάτων βλ., Machiavelli, ο.π., σσ. 138-150). Έχουμε λοιπόν να κάνουμε με πράγματα ετερογενή. Τα οποία μάλιστα υπηρετούν και ετερογενείς σκοπούς : όρκος να μην προδοθεί η πατρίδα ή όρκος να αποσυρθεί μια κατηγορία ή όρκος υπακοής στον ύπατο ή όρκος για μάχη μέχρις εσχάτων ή για εκτέλεση όσων φυγομαχούν, πρόκληση δέους μπροστά στο θείο, προσπάθεια κατευνασμού των θεών ή εμπιστοσύνη στη βοήθειά τους, ικανοποίηση του λαού ή προετοιμασία του στρατού για ένα εγχείρημα, πρόκληση του φόβου, της υπακοής, της εμπιστοσύνης, προστασία από τη διαφθορά, καλλιέργεια της virtù, συντήρηση του Κράτους. Η θρησκεία στον Machiavelli είναι όλα αυτά : ένα παράδειγμα της μακιαβελλικής τέχνης του κυβερνάν το οποίο παρουσιάζεται ως σύνολο .ετερογενών πραγμάτων, πραγμάτων που ανήκουν  τόσο στο λεκτικό όσο και στο μη λεκτικό.